Desde abajo, por la izquierda y con la Tierra
17 de enero de 2016
Por, Arturo
Escobar, antropólogo colombiano, profesor de la
University of North Carolina.
El
pensamiento crítico latinoamericano está más vibrante y dinámico que
nunca.
Las contribuciones teórico-políticas para repensar la región reverberan
a lo largo y ancho del continente, en los encuentros de los pueblos, en
las mingas de pensamiento, en los debates de movimientos y colectivos,
en las asambleas de comunidades en resistencia, en las movilizaciones de
jóvenes, mujeres, campesinos y ambientalistas, y sin duda también en
algunos de aquellos sectores que tradicionalmente se han considerado los
espacios del pensamiento crítico por excelencia, tales como las
universidades, la academia y las artes.
Un
listado de las tendencias más notables del pensamiento crítico
latinoamericano tendría que incluir, entre otras, las críticas a la
modernidad y a la teoría decolonial; los feminismos autónomos,
decoloniales, y comunitarios; la diversa gama de debates ecológicos y de
economías alternativas, incluyendo la ecología política, la economía
social y solidaria (ESS), las economías comunales; las posiciones
autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes propuesta
de transiciones civilizatorias, el posdesarrollo, el Buen Vivir, y el
post-extractivismo. Más importante aún, toda
genealogía y catálogo del pensamiento latinoamericano debe incluir las
categorías, saberes, y conocimientos de las comunidades mismas y sus
organizaciones como uno de las expresiones más potentes del pensamiento
crítico. Esta última proposición constituye el mayor desafío
para el pensamiento crítico latinoamericano dado que la estructura
epistémica de la modernidad (ya sea liberal, de derecha o de izquierda)
se ha erigido sobre el borramiento efectivo de este nivel crucial del
pensamiento, y es precisamente este nivel el que emerge, hoy en día, con
mayor claridad y contundencia.
Un análisis de la coyuntura regional y planetaria y de cómo ésta se
refleja en los debates teórico-políticos del continente nos lleva a
postular las siguientes hipótesis. Primero, que el pensamiento crítico
latinoamericano no está en crisis, sino en efervescencia. Segundo, que
los conocimientos de los pueblos en movimiento, de las comunidades en
resistencia y de muchos movimientos sociales están en la avanzada del
pensamiento para las transiciones, y cobran una relevancia inusitada
para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y
sociales que enfrentamos, más aun que los conocimientos de expertos, las
instituciones y la academia. (Aclaro que esto no quiere decir que estos
últimos sean inútiles, sino que ya son claramente insuficientes para
generar las preguntas y pautas para enfrentar las crisis).
Para verlo de esta manera, sin embargo, es necesario ampliar el espacio
epistémico y social de lo que tradicionalmente se ha considerado el
pensamiento crítico latinoamericano para incluir, junto al pensamiento
de la izquierda, al menos dos grandes vertientes que desde las últimas
dos décadas han estado emergiendo como grandes fuentes de producción
crítica: aquella vertiente que surge de las luchas y pensamientos ‘desde
abajo’, y aquellas que están sintonizadas con las dinámicas de la
Tierra. A estas vertientes las llamaremos
‘pensamiento
autonómico’ y ‘pensamiento
de la Tierra’,
respectivamente. Mencionemos por lo
pronto que el primero se refiere al pensamiento, cada vez más articulado
y discutido, que emerge de los procesos autonómicos que cristalizan con
el Zapatismo pero que incluyen una gran variedad de experiencias y
propuestas a lo largo y ancho del continente, desde el sur de México al
suroccidente de Colombia, y desde allí al resto del continente. Todos
estos movimientos enfatizan la reconstitución de lo comunal como el
pilar de la autonomía.
Autonomía, comunalidad y territorialidad son los tres conceptos claves
de esta corriente. Con pensamiento de la Tierra, por otro lado, nos
referimos no tanto al movimiento ambientalista y a la ecología sino a
aquella dimensión que toda comunidad que habita un territorio sabe que
es vital para su existencia: su conexión indisoluble con la Tierra y con
todos los seres vivos. Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión
se encuentra elocuentemente expresada en el arte (tejidos), los mitos,
las prácticas económicas y culturales del lugar, y en las luchas
territoriales y por la defensa de la Pacha Mama. Esto no la hace menos
importante, sino quizás más, para la crucial tarea de todo pensamiento
crítico en la coyuntura actual, a la cual nos referiremos como ‘la
reconstitución de mundos’.
Así, quisiera
definir el pensamiento crítico latinoamericano como el entramado de tres
grandes vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento
autonómico y el pensamiento de la Tierra.
Estas no son esferas
separadas y preconstituidas sino que se traslapan, a veces alimentándose
mutuamente, otras en abierto conflicto. Mi argumento es que hoy
en día tenemos que cultivar las tres vertientes, manteniéndolas en
tensión y en diálogo continuo, abandonando toda pretensión
universalizante y de poseer la verdad. Dicho de otra manera, a la
formula zapatista de luchar “desde abajo y por la izquierda”, hay que
agregar una tercera base fundamental, “con la Tierra” (hasta cierto
punto implícita en el zapatismo).
El pensamiento de la izquierda y la izquierda del pensamiento
Qué tantas cosas es la izquierda: teoría, estrategia, práctica, historia
de luchas, humanismo, íconos, emociones, canción, arte, tristezas,
victorias y derrotas, revoluciones, momentos bellos y de horror, y
muchas otras cosas. Cómo no seguir inspirándonos en los momento más
hermosos de las luchas revolucionarias socialistas y comunistas a través
de su potente historia; al menos para mi generación, cómo no seguir
conmoviéndose por la carismática figura del Che, o de un Camilo Torres
esperando la muerte con un fusil en la mano que nunca disparó, figuras
estas que continúan engalanando las paredes de las universidades
públicas de Colombia y el continente y que aún nos hacen sonreír al
verlas. Cómo no pensar en el bello e intenso rojo de las banderas de las
movilizaciones campesinas y proletarias de otrora, de campesinos
aprendiendo a leer con los ubicuos libritos rojos, esperando marchar por
el derecho a la tierra.
Cómo no incorporar en toda lucha y en toda teoría los principios de
justicia social, los imaginarios de igualdad de clase, y los ideales de
libertad y emancipación de la izquierda revolucionaria.
A
nivel teórico, es imperante reconocer las múltiples contribuciones del
materialismo dialéctico y el materialismo histórico, su renovación en el
encuentro con el desarrollismo (dependencia), el ambientalismo (marxismo
ecológico), el feminismo, la teología de la liberación, el
postestructuralismo (Laclau y Mouffe), la cultura (Stuart Hall) y lo
poscolonial. Sin embargo, aunque esta amplia gama de teorías sigue
siendo claramente relevante, hoy en día, reconocemos con facilidad los
inevitables apegos modernistas del materialismo histórico (como su
aspiración a la universalidad, la totalidad, la teleología y la verdad
que se le cuelan aun a través del agudo lente analítico de la
dialéctica). Más aún, no se puede desconocer que vamos aprendiendo
nuevas formas de pensar la materialidad, de la mano de la ecología
económica, las teorías de la complejidad, la emergencia, la autopoiesis
y la auto-organización y de las nuevas formas de pensar la contribución
de todo aquello que quedó por fuera en la explicación modernista de lo
real, desde los objetos y las ‘cosas’ con su ‘materialidad vibrante’
hasta todo el rango de lo no-humano (microrganismos, animales, múltiples
especies, minerales), que tanto como las relaciones sociales de
producción son determinantes de las configuraciones de lo real. En estas
nuevas ‘ontologías materialistas’ hasta las emociones, los sentimientos,
y lo espiritual tienen cabida como fuerzas activas que producen la
realidad.
Quisiera recalcar dos nociones de este breve recuento. Por un lado, la
ruptura de los nuevos materialismos con el antropocentrismo de los
materialismos de la modernidad. Del otro, y como corolario, el
‘desclasamiento epistémico’ a que se ven abocadas aquellas vertientes
que usualmente consideramos de izquierda. Por desclasamiento epistémico
me refiero a la necesidad de abandonar toda pretensión de universalidad
y de verdad, y una apertura activa a aquellas otras formas de pensar, de
luchar y de existir que van surgiendo, a veces con claridad y
contundencia, a veces confusas y titubeantes, pero siempre afirmativas y
apuntando a otros modelos de vida, en tantos lugares de un continente
que pareciera estar cercano a la ebullición. Este desclasamiento convoca
a los pensadores de izquierda a pensar más allá del episteme de la
modernidad, a atreverse a abandonar de una vez por todas sus categorías
más preciadas, incluyendo el desarrollo, el crecimiento económico y el
mismo concepto de ‘hombre’. Los conmina a sentipensar con
la Tierra y con las comunidades en resistencia para rearticular y
enriquecer su pensamiento.
El pensamiento desde abajo
Un
fantasma recorre el continente: el fantasma del autonomismo.
El
autonomismo, es una fuerza teórico-política que comienza a recorrer Abya
Yala/Afro/Latino-América de forma sostenida, contra viento y marea y a
pesar de sus altibajos. Surge de la activación política de la existencia
colectiva y relacional de una gran variedad de grupos subalternos
–indígenas y afrodescendientes, campesinos, pobladores de los
territorios urbanos populares, jóvenes, mujeres solidarias. Es la ola
creada por los condenados de la tierra en defensa de sus territorios
ante la avalancha del capital global neoliberal y la modernidad
individualista y consumista. Se le ve en acción en tantas movilizaciones
de las últimas dos décadas, en encuentros inter-epistémicos, en mingas
de pensamiento, cumbres de los pueblos, y en convergencias de todo tipo
donde los protagonistas centrales son los conocimientos de las
comunidades y los pueblos que resisten desde las lógicas de vida de sus
propios mundos. Involucra a todos aquellos que se defienden del
desarrollo extractivista porque saben muy bien que “para que el
desarrollo entre, tiene que salir la gente”. Son los que luchan, como
sostienen los zapatistas, por un
mundo donde quepan muchos mundos. Aquellos “que ya se
cansaron de no ser y están abriendo el camino” (M. Rozental), de los
sujetos de la digna rabia, de todas y todos los que luchan por un lugar
digno para los pueblos del color de la Tierra.
A
nivel teórico, el autonomismo se relaciona con una gran variedad de
tendencias, desde el pensamiento decolonial y los estudios subalternos y
postcoloniales hasta las epistemologías del sur y la ecología política,
entre otros. Tiene un parentesco claro con nociones tales como la
descolonización del saber, la justicia cognitiva y la inter-culturalidad.
Pero su peso teórico–político gravita en torno a tres grandes conceptos:
autonomía, comunalidad y territorialidad, solo el
primero de los cuales tiene alguna genealogía en las izquierdas,
especialmente en el anarquismo.
El
autonomismo tiene su razón de ser en la profundización de la ocupación
ontológica de los territorios y los mundos-vida de los
pueblos-territorio por los extractivismos de todo tipo y por la
globalización neoliberal. Esta ocupación es realizada por un
mundo hecho de un mundo(capitalista, secular, liberal,
moderno, patriarcal), que se arroga para si el derecho de ser ‘el
Mundo’, y que rehúsa relacionarse con todos esos otros mundos que se
movilizan cada vez con mayor claridad conceptual y fuerza política en
defensa de sus modelos de vida diferentes. El autonomismo nos habla de
sociedades en movimiento, más que de movimientos sociales (R. Zibechi,
refiriéndose a la ola de insurrecciones indígeno-populares que llevaran
al poder a Evo Morales), y podríamos hablar con mayor pertinencia aun de mundos
en movimiento, porque aquello que emerge son verdaderos mundos
relacionales, donde prima lo comunal sobre lo individual, la
conexión con la Tierra sobre la separación entre humanos y no-humanos, y
el buen vivir sobre la economía.
En
el lenguaje de la ‘ontología política’, podemos decir que muchas luchas
étnico-territoriales pueden ser vistas como luchas ontológicas – por la
defensa de otros modelos de vida. Interrumpen el proyecto globalizador
de crear un mundo hecho de un solo mundo. Dichas luchas son cruciales
para las transiciones ecológicas y culturales hacia un
mundo en el que quepan muchos mundos (el
pluriverso). Constituyen la avanzada de la búsqueda de modelos
alternativos de vida, economía, y sociedad. Son luchas que enfrentan
‘entramados comunitarios’ y ‘coaliciones de corporaciones
transnacionales’ (Raquel Gutiérrez A.), buscando la reorganización de la
sociedad sobre la base de autonomías locales y regionales; la
autogestión de la economía bajo principios comunales, aun si articuladas
con el mercado; y una relación con el Estado pero solamente para
neutralizar en lo posible la racionalidad del estado. En resumen, son
luchas que buscan organizarse como los poderes de una sociedad otra,
no-liberal, no-estatal y no-capitalista.
La
autonomía es de esta forma una práctica teórico-política de los
movimientos étnico-territoriales – pensarse de
adentro hacia afuera, como dicen algunas líderes
afrodescendientes en Colombia, o cambiando
las tradiciones tradicionalmente y
cambiando la forma de cambiar, como dicen en Oaxaca. “La
clave de la autonomía es que un sistema vivo encuentra su camino hacia
el momento siguiente actuando adecuadamente a partir de sus propios
recursos”, nos dice el biólogo Francisco Varela, definición que aplica a
las comunidades. Implica la defensa de algunas prácticas así como la
transformación e invención de otras. Podemos
decir que en su mejor acepción la autonomía es una teoría y práctica de
la inter-existencia, una herramienta de diseño para el pluriverso.
El
objetivo de la autonomía es la realización de lo comunal, entendida como
la creación de las condiciones para la autocreación continua de las
comunidades (su autopoiesis) y para su acoplamiento estructural exitoso
con sus entornos cada vez más globalizados. Las nociones de comunidad
están reapareciendo en diversos espacios epistémico-políticos,
incluyendo las movilizaciones de indígenas, afrodescendientes y
campesinos, sobre todo en México, Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú.
Cuando se habla de comunidad se usa en varios sentidos: comunalidad, lo
comunal, lo popular-comunal, las luchas por los comunes, comunitismo
(activismo comunitario). La comunalidad (la condición de ser comunal)
constituye el horizonte de inteligibilidad de las culturas de la América
profunda e igualmente de luchas nuevas, aun en contextos urbanos; es una
categoría central en la vida de muchos pueblos, y continua siendo su
vivencia o experiencia más fundamental. Todo concepto de comunidad en
este sentido se entiende de forma no esencialista, comprendiendo ‘la
comunidad’ en toda su heterogeneidad e historicidad, siempre surtiéndose
de la ancestralidad (el tejido relacional de la existencia comunal),
pero abierta hacia el futuro en su autonomía.
Como dicen los comuneros indígenas misak del
Norte del Cauca de Colombia, hay que “recuperar la tierra para
recuperarlo todo … por eso tenemos que pensar con nuestra propia cabeza,
hablando nuestro propio idioma estudiando nuestra historia, analizando y
transmitiendo nuestras propias experiencias así como la de otros
pueblos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado en Quijano 2012:
257). O como lo expresan los nasa en
su movilización, la minga
social y comunitaria, "la palabra sin acción es vacía. La
acción sin la palabra es ciega. La acción y palabra sin el espíritu de
la comunidad son la muerte". Autonomía, comunalidad, territorio, y
relacionalidad aparecen aquí íntimamente ligados, constituyendo todo un
marco teórico-político original dentro de esta segunda vertiente del
pensamiento crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.
El
pensamiento de la Tierra
La
relacionalidad – la forma relacional de ser, conocer y hacer – es el
gran correlato de la autonomía y la comunalidad. Así puede verse en
muchas cosmovisiones de los pueblos, tales como la filosofía africana
del Muntu o concepciones de la Madre Tierra como la Pachamama, Ñuke
mapu, o Mama
Kiwe, entre muchas otras. También está implícita en el concepto de
crisis civilizatoria, siempre y cuando se asume que la crisis actual es
causada por un modelo particular de mundo (una ontología), la
civilización moderna de la separación y la desconexión, donde humanos y
no humanos, mente y cuerpo, individuo y comunidad, razón y emoción, etc.
se ven como entidades separadas y autoconstituidas.
Las ontologías o mundos relacionales se fundamentan en la noción de que
todo ser vivo es una expresión de la fuerza creadora de la tierra, de su
auto-organización y constante emergencia. Nada existe sin que exista
todo lo demás (“soy porque eres”, porque todo lo demás existe, dicta el
principio del Ubuntu surafricano).
En las palabras del ecólogo y teólogo norteamericano Thomas
Berry, “la
Tierra es una comunión de sujetos, no una colección de objetos”. El
Mandato de la Tierra del que hablan muchos activistas nos conmina por
consecuencia a ‘vivir de tal forma que todos puedan vivir’. Este mandato
es atendido con mayor facilidad por los pueblos-territorio: “Somos
la continuidad de la tierra, miremos desde el corazón de la tierra”
(Marcus Yule, gobernador nasa).
No en vano es la relación con la Tierra central a las luchas indígenas,
afro, y campesinas en el contexto actual.
Desde esta perspectiva, el gran desafío para la izquierda y al
autonomismo es aprender a sentipensar con la Tierra. Escuchar
profundamente tanto el grito de los pobres como el grito de la Tierra
(L. Boff, Laudato
Si). Es refrescante pensar que de las tres vertientes
mencionadas la más antigua es esta tercera. Viene desde siempre, desde
que los pueblos aprendieron que eran Tierra y relación, expresiones de
la fuerza creadora del universo, que todo ser es ser-Tierra. Podemos
decir, sin caer en anacronismo alguno, que las ‘cosmogonías’ de muchas
culturas del mundo son el pensamiento primigenio de la Tierra. Es el
pensamiento cosmocéntrico de los tejidos y entramados que conforman la
vida, aquel que sabe, porque siente, que todo en el universo está vivo,
que la conciencia no es prerrogativa de los humanos sino una propiedad
distribuida en todo el espectro de la vida. Es el pensamiento de
aquellos que defienden la montaña contra la minería porque ella es un
ser vivo (M. de la Cadena), o los páramos y nacimientos de agua porque
son el origen de la vida, con frecuencia lugares sagrados donde lo
humano, lo natural, y lo espiritual se funden en un complejo entramado
vital.
El
pensamiento de la tierra subyace las concepciones de territorio. “Tierra
puede tener cualquiera, pero territorio es otra cosa”, dicen algunos
mayores afrodescendientes en el Pacífico colombiano,
gran territorio negro. El territorio es el espacio para la enacción de
mundos relacionales. El territorio es el lugar de aquellos que cuidan la
tierra, como lucidamente lo expresaran las mujeres de la pequeña
comunidad negra de La Toma en el Norte del Cauca, movilizadas contra la
minería ilegal de oro: “A las mujeres que cuidan de sus territorios. A
las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y Solidaria.
Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos conocido en
nuestros territorios. Nuestra tierra es nuestro lugar para soñar con
dignidad nuestro futuro. Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos
una vida de autonomía y no de dependencia, una vida donde no nos toque
mendigar, ni ser víctimas” (Carta
abierta de Francia Márquez, líder de La Toma, abril 24 del 2015). Marchando
y defendiendo sus derechos, las mujeres de La Toma afirman que “el
territorio es la vida y la vida no se vende, se ama y se defiende”.
También encontramos
el pensamiento de la Tierra en la cosmoacción de muchos pueblos
indignas. El Plan de Vida del pueblo misak,
por ejemplo, se explica como una propuesta de “construcción y
reconstrucción de un espacio vital para nacer, crecer, permanecer y
fluir. El plan es una narrativa de vida y sobrevivencia, es la
construcción de un camino que facilita el tránsito por la vida, y no la
simple construcción de un esquema metodológico de planeación” (en: Quijano
2012: 263).
Por esto, muchos
pueblos describen su lucha política como ‘la liberación de la Madre
Tierra”. La pregunta clave para estos movimiento es: ¿cómo
mantener las condiciones para la existencia y la re-existencia frente al
embate desarrollista, extractivista y modernizador? Esta
pregunta y el concepto de liberación de la Madre Tierra, son potentes
conceptos para toda práctica política en el presente: para la izquierda
y los procesos autonómicos tanto como para las luchas ambientales y por
otros modelos de vida. Vinculan justicia ambiental, justicia cognitiva,
autonomía, y la defensa de mundos (J. Martínez-Alier, V. Toledo).
Para nosotros, los
urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo
liberal de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la
racionalidad instrumental y el mercado), la relacionalidad constituye un
gran desafío, dado que se requiere un profundo trabajo interior personal
y colectivo para desaprender la civilización de la desconexión, del
economismo, la ciencia y el individuo. Quizás implica abandonar la idea
individual que tenemos de práctica política radical. ¿Cómo tomamos en
serio la inspiración de la relacionalidad? ¿Cómo re-aprendemos a inter-existir
con todos los humanos y no-humanos? ¿Debemos recuperar cierta intimidad
con la Tierra para re-aprender el arte de sentipensar con ella? ¿Como
hacerlo en contextos urbanos y descomunalizados?
¿Salir de la modernidad?
El
desclasamiento epistémico de la izquierda implica atreverse a cuestionar
el desarrollo y la modernidad. Solo de esta forma podrá el pensamiento
de izquierda participar en pensar y construir las transiciones
civilizatorias que se adumbran desde el pensamiento autonómico y de la
Tierra. Como es bien sabido, el progresismo de las últimas dos décadas
ha sido profundamente modernizador, y su modelo económico está basado en
el núcleo duro de premisas de la modernidad, incluyendo el crecimiento
económico y el extractivismo.
Tanto en el Norte Global como en el Sur Global, el pensamiento de las
transiciones tiene muy claro que las transiciones deben ir más allá del
modelo de vida que se ha impuesto en casi todos los rincones del mundo
con cierta visión dominante de la modernidad. Salir de la modernidad
solo se logrará caminando apoyados en las tres vertientes mencionadas.
Sanar la vida humana y la Tierra requieren de una verdadera transición
“del período cuando los humanos eran una fuerza destructiva sobre el
planeta Tierra, al
período cuando los humanos establecen una nueva presencia en el planeta
de forma mutuamente enriquecedora” (T. Berry). Significa caminar
decididamente hacia una nueva era, que algunos denominan como ‘Ecozoica’
(la casa de la vida; T. Berry/L. Boff). El
cambio climático es solamente una de las manifestaciones más patentes de
la devastación sistemática de la vida por la modernidad capitalista.
La
liberación de la madre Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la
cosmoacción de muchos pueblos-territorio, nos invitan a ‘disoñar’ el
diseño de mundos. Este acto dedisoñacion y
de diseño tiene como objetivo reconstituir el tejido de la vida, de los
territorios, y de las economías comunalizadas. Como lo dice un joven misak,
se trata de convertir el dolor de la opresión de siglos en espereza y
está en la base de la autonomía. Para los activistas afrocolombianos del
Pacífico, tan impactado por las locomotoras desarrollistas, esta región
es un Territorio de Vida, Alegría, Esperanza, y Libertad. Hay un sabio
principio para la práctica política de todas las izquierdas en la noción
de tejer
la vida en libertad.
Las tres vertientes presentadas no constituyen un modelo aditivo sino de
múltiples articulaciones. No son paradigmas que se reemplazan
nítidamente unos a otros. Queda claro, sin embargo, la necesidad de que
la izquierda y el autonomismo (y el humano) devengan Tierra. El humano
‘post-humano’ – aquel ‘humano’ que emerja del final del antropocentrismo
– habrá de aprender de nuevo a existir como ser vivo en comunidades de
humanos y no-humanos, en el único mundo que verdaderamente compartimos
que es el planeta. La re-comunalización de la vida y la re-localización
de las economías y la producción de los alimentos en la medida de lo
posible – principios claves de los activismos y diseños para la
transición – se convierten en principios apropiados para la práctica
teórico-política del presente. En esto yace la esperanza; al fin y al
cabo, “la esperanza no es la certeza de que algo pasará, sino de que
algo tiene sentido, pase lo que pase” (G. Esteva).
Aquellos que aun insistan en la vía del desarrollo y la modernidad son
suicidas, o al menos ecocidas, y sin duda históricamente anacrónicos.
Por el contrario, no son románticos ni ‘infantiles’ aquellos que
defienden el lugar, el territorio, y la Tierra; constituyen la avanzada
el pensamiento pues están en sintonía con la Tierra y entienden la
problemática central de nuestra coyuntura histórica, las transiciones
hacia otros modelos de vida, hacia un pluriverso de mundos. No podemos
imaginar y construir el postcapitalismo (y el postconflicto) con las
categorías y experiencias que crearon el conflicto (particularmente el
desarrollo y el crecimiento económico). Saltar al Buen Vivir sin
completar la fase de industrialización y modernización es menos
romántico que completarla, ya sea por la vía de la izquierda o de la
derecha. No
podemos construir lo nuestro con lo mismo … lo posible ya se hizo, ahora
vamos por lo imposible (Activistas
indígenas, campesinos y Afrodescendientes, Tramas y Mingas por el Buen
Vivir, Popayán, 2014).
Podremos atrevernos a afirmar que Abya Yala/Afro/Latino-América hoy
presenta al mundo, en la complejidad de su pensamiento crítico en las
tres vertientes tan esquemáticamente resumidas, un modelo diferente de
pensar, de mundo, y de vida. En esto – y a pesar de todas las tensiones
y contradicciones entre las vertientes y al interior de cada una de
ellas – radicaría ‘la diferencia latinoamericana’ para la primera mitad
del Siglo XXI. Algo que si podemos decir con certeza, con la gran
Mercedes Sosa, es que pueblos, colectivos, movimientos, artistas e
intelectuales caminan la palabra ‘por la cintura cósmica del sur’ en ‘la
región más vegetal del tiempo y de la luz’ que es el hermoso continente
que habitamos. Gracias a la vida, que nos ha dado tanto…
Arturo Escobar es
profesor de antropología en la Universidad de Carolina del Norte en
Chapel Hill e Investigador Asociado del Grupo Cultura/Memoria/Nación de
la Universidad del Valle en Cali. Ha sido profesor visitante
de universidades en Ecuador, Argentina, España, Finlandia, Mali,
Holanda, e Inglaterra. Sus intereses principales son: la ecología
política, el diseño ontológico, la antropología del desarrollo, los
movimientos sociales y la tecnociencia. Durante los últimos veinte años
ha colaborado con organizaciones y movimientos sociales afro-colombianos
en la región del Pacífico colombiano, particularmente el Proceso de
Comunidades Negras (PCN). Su libro más conocido es La
invención del desarrollo (1996,
2ª. Ed. 2012). Sus libros más reciente son Territorios
de Diferencia: lugar, movimiento, vida, redes (2010); Una
minga para el postdesarrollo(2013); y Sentipensar
con la Tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia (2014).
Algunos de sus textos pueden ser consultados en http://aescobar.web.unc.edu/