La defensa de los territorios indígenas es parte de la lucha anticapitalista, anticolonial y descolonizadora pero sobre todo es arraigar la vida.

Territorios indígenas y descolonización

 19 agosto, 2015 Pueblos en Camino

 

Por Raúl Prada Alcoreza

“…En este sentido, la defensa de los territorios indígenas es parte de la lucha descolonizadora. Defender los territorios indígenas de su desterritorialización extractivista, de su despojamiento y desposesión por parte del capitalismo dependiente, es no solamente pieza importante de la lucha anticapitalista, no solamente segmento fundamental de la lucha anticolonial y descolonizadora, sino, sobre todo, es primordial en la defensa de la vida.”

 

“…Al final, los lenguajes, los discursos, las teorías, son instrumentos de la vida, para la vida, no solamente para su permanencia y reproducción, sino, sobre todo, para su creación y recreación; la invención y reinvención de la vida. Por eso mismo, dentro de este ámbito, son herramientas de sobrevivencia, no en el sentido elemental, reductivo, sino en el sentido complejo, amplio. Si unos discursos, si unas teorías, ya no sirven para eso, se las desecha y se inventa otras, más adecuadas. Los lenguajes, los discursos, las teorías, no contienen de pos sí sentido alguno, verdades inherentes, esencias o sustancias metafísicas; los sentidos emergen de las prácticas lingüísticas, discursivas, teóricas, de la gente. Lo indispensable es usarlas como herramientas y no convertirlas en el lenguaje de la revelación, en el discurso de la verdad, en la teoría del saber absoluto. Cuando se hace esto, dejan de ser útiles para la vida, convirtiéndose, mas bien, en obstáculos para la vida y la sobrevivencia; convirtiéndose en dispositivos de poder institucionalizados. Lo que los convierte en fines, rebajando la condición humana a ser un medio para preservar la revelación, la verdad y el saber. Cuando ocurre esto, se desprecia la vida de la manera más veleidosa; se asume que matar al infiel, al que se opone a la verdad, al enemigo, al ignorante del saber absoluto, es la tarea principal, a nombre de la revelación, de la verdad, sea esta la revolución, la libertad u otra finalidad, a nombre de la “ideología” o de la ciencia. Esta inversión de valores, usando esta frase para ilustrar mejor, es un genocidio, así como un biocidio, también, en las condiciones del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente, es un etnocidio…”

 

Patético exhibicionismo y desesperación extractivista

 

El apego de los llamados gobiernos progresistas al modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente es una clara muestra del carácter histórico-político de estos gobiernos. No dejaron de ser Estado-nación subalternos; administradores de la transferencia de los recursos naturales de las periferias a los centros del sistema-mundo capitalista. Entonces son cómplices no sólo de las dominaciones imperialistas, sino de mantenerlo alimentándolo con las concesiones extractivistas a las empresas trasnacionales; manteniendo, de esta manera, al ciclo dominante y hegemónico del capitalismo vigente; extractivista y financiero, inscribiendo la deuda infinita en los cuerpos de los pueblos subyugados.

El exigir que las naciones y pueblos indígenas entreguen sus tierras a la vorágine del capitalismo extractivista es la patética desesperación de comediantes, que fungen de líderes populistas, cuando, en realidad, desarman a los pueblos de su capacidad de lucha, haciendo gala de su demagogia, que se sostiene en redes clientelares. Es una clara muestra de lo distante que se está de la Constitución. Constitución que, además de establecer el carácter plurinacional del Estado, en transición, Estado plurinacional Comunitario y Autonómico, establece los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios. Por otra parte, deja claro el carácter ecologista de la Organización Económica del Estado, al establecer la condición sustentable del “desarrollo”, definiendo las condiciones no mercantilizables de los recursos naturales, destinados al vivir bien. Este, el dispositivo gubernamental que exige a los pueblos entregar sus recursos naturales, abrir las áreas protegidas, es un gobierno que ha adoptado el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

 

Territorios indígenas

 

En primer lugar, es indispensable definir lo que se entiende por territorios indígenas. Cuando queremos hacer esto, definir el concepto de territorios indígenas, nos encontramos con distintos discursos que lo contienen; en cada discurso la interpretación es distinta. En términos del uso político, territorios indígenas, tiene que ver con las luchas de las naciones y pueblos indígenas por recuperar y reconstituir sus territorios ancestrales. Ciertamente cuando decimos esto, de recuperar y reconstituir, hablamos en el contexto de la geografía política de los Estado-nación. Esto significa que la recuperación y la reconstitución están circunscritas dentro de esta geografía. Generalmente se habla de los territorios donde están asentados los pueblos indígenas. Entonces se trata de la protección de los pueblos indígenas, de la defensa de sus culturas, de sus lenguajes, de sus instituciones, de sus normas y procedimientos propios. Para tal efecto, la lucha de los pueblos indígenas ha buscado el reconocimiento de sus territorios por parte de los Estado-nación. Naciones Unidas ha recogido las reivindicaciones, las demandas, sobre todo las conquistas de los pueblos indígenas, después de décadas de luchas descolonizadoras. Le ha dado un leguaje jurídico y ha extendido como derechos colectivos a todo el orbe planetario. Muchos Estado-nación han firmado convenios internacionales, que establecen universalmente los derechos de los pueblos indígenas. En este sentido, los territorios indígenas son territorios reconocidos internacionalmente y por los estados firmantes de los convenios internacionales.

 

Vulnerar estos derechos adquiridos, asumidos internacionalmente y por los estados firmantes, es violar los derechos humanos, en su extensión colectiva. En otras palabras, es violar las condiciones de posibilidad democrática, tal como han sido constituidas hasta ahora. Es comportarse despóticamente ante estos derechos establecidos. Es esto precisamente lo que pasa cuando se exige abrir las áreas protegidas a concesiones extractivistas de empresas trasnacionales.

 

Cuando se hace esto, violar derechos colectivos, con el desparpajo más grande, acusando, además, a los pueblos indígenas que no quieren hacerlo, de inmorales, se patentiza no solamente el despotismo más desvergonzado, sino que no se ha entendido nada de nada. No se ha entendido la Constitución, no se ha entendido el sentido primordial del llamado proceso de cambio, que es el de la descolonización. Tampoco se ha entendido el significado histórico-político, en el presente, de la democracia, del ejercicio de la democracia, que, de acuerdo con la Constitución, es participativa, directa, comunitaria, pluralista, representativa. Es como creer que basta con pretender ser indígena o parécelo para legitimar cualquier cosa, incluso actos y acciones políticas que van contra los derechos de los pueblos indígenas. Esto no es otra cosa que una desorientación enorme respecto a las emancipaciones y liberaciones en la actualidad. Y lo más grave, esto no es más que la continuación del despojo y la desposesión colonial; primero, en el periodo colonial propiamente dicho; después, en el periodo liberal, con las repúblicas; para prolongarlo con el periodo nacionalista; posteriormente, asombrosamente, para perpetuarlo en el periodo del llamado gobierno progresista, sobre todo con el denominado gobierno indígena.

 

La definición del concepto de territorios indígenas no queda ahí, en el uso político, “ideológico”, jurídico, incluso técnico, en las oficinas de Naciones Unidas, en las ONGs y en las instancias gubernamentales. Se ha desarrollado también como una concepción teórica de territorios indígenas. Se habla, en este sentido, de territorios indígenas, como espesores culturales; como ámbitos de relaciones entre comunidades y ciclos vitales, del agua, del aire, del suelo, de los bosques, de las cuencas. En una de las versiones de esta interpretación filosófica, el concepto de territorio indígena adquiere el carácter de arquetipo, de originariedad; se les atribuye esta connotación territorial a las comunidades originarias. Sin embargo, hay que hacer notar que para los pueblos ancestrales el territorio no es indígena o, mejor dicho, del pueblo indígena, que tampoco se consideraba como tal, sino que se nombraba como gente, como humano, en la lengua propia. El territorio no puede ser de alguien, persona o colectivo; la comunidad es la que forma parte del territorio. Lo común, en este caso, no corresponde solamente a los miembros de la comunidad o de las comunidades con las que se comparte, sino también con los otros seres con los que se convive.

 

Como se puede ver, a pesar de la importancia, la utilidad, “ideológica”, política, jurídica y cultural del concepto, no deja de plantear problemas hermenéuticos la decodificación y la interpretación del concepto. Problemas que hay que asumirlos plenamente, precisamente por la importancia y significación histórica que tienen los pueblos indígenas.

 

Otra semántica del concepto de territorios indígenas tiene que ver con la perspectiva ecológica. Los pueblos indígenas se encuentran en ecosistemas biodiversos vulnerables, forman parte de estos ecosistemas. Claro que también forman parte de los ecosistemas, en general, las ciudades, las poblaciones no indígenas; sin embargo, no hablamos de esta pertenencia ecológica, en general, sino de la vinculación de los pueblos indígenas con ecosistemas vulnerables, de las cuencas, de los bosques, de los territorios todavía no suficientemente afectados por la integración capitalista. En este sentido, territorio indígena adquiere una connotación ecológica. Hay una versión light, por así decirlo, de esta perspectiva ecológica, que es, mas bien, ambientalista; concibe a los territorios indígenas como áreas protegidas.

 

Después de esta breve revisión de parte de la polisemia de territorios indígenas – no podemos extendernos, por el momento -, podemos ver que más que tratarse de un concepto, estamos ante una distribución conceptual heterogénea. Distribución heterogénea que hace a una formación no sólo discursiva, sino política-cultural. Esta formación discursiva-político-cultural se despliega en las sociedades contemporáneas, en los Estados-nación, en el mundo, buscando ocasionar acontecimientos emancipativos y libertarios descolonizadores. Por lo tanto, en este ánimo y activismo, busca ocasionar enunciaciones que hagan inteligible el entramado de relaciones sociales e institucionales, donde se disputan dominaciones y contrapoderes.

 

En consecuencia, la formación discursiva-político-cultural de la que hablamos, que nombraremos como des-colonial – preferimos usar el término que asume Silvia Rivera Cusicanqui, con la explicación del caso, que decolonial -, es una heurística y hermenéutica de contra-poder, de prácticas discursivas-políticas-culturales contra- hegemónicas.

 

En este sentido, la defensa de los territorios indígenas es parte de la lucha descolonizadora. Defender los territorios indígenas de su desterritorialización extractivista, de su despojamiento y desposesión por parte del capitalismo dependiente, es no solamente pieza importante de la lucha anticapitalista, no solamente segmento fundamental de la lucha anticolonial y descolonizadora, sino, sobre todo, es primordial en la defensa de la vida.

 Escritor, docente-investigador de la Universidad Mayor de San Andrés. Demógrafo. Miembro de Comuna, colectivo vinculado a los movimientos sociales antisistémicos y a los movimientos descolonizadores de las naciones y pueblos indígenas. Ex-constituyente y ex-viceministro de planificación estratégica. Asesor de las organizaciones indígenas del CONAMAQ y del CIDOB. Sus últimas publicaciones fueron: Largo Octubre, Horizontes de la Asamblea Constituyente y Subversiones indígenas. Su última publicación colectiva con Comuna es Estado: Campo de batalla. Vamos a hablar ahora de una distribución conceptual, relativa a los territorios indígenas. La importancia de este mapa conceptual tiene que ver con la problemática fundamental de las dominaciones, articuladas en las estrategias capitalistas, asentadas en los diagramas de poder colonial. En este sentido, la importancia radica en la significación histórica-política y cultural de las luchas descolonizadoras y anticapitalistas; en consecuencia, la importancia adquiere una connotación crucial en la defensa de los territorios indígenas.
 El deber

Fuente: http://pueblosencamino.org/?p=1686

La erradicación del extractivismo es posible si reconocemos la soberanía popular-territorial.

El sentido comunal de la crítica al extractivismo

20 de mayo de 2015

Por Emiliano  Terán Mantovani            

Como los conquistadores del Far West americano, el capitalismo avanza hacia el desierto”.

José Natanson

“Como si fueran equivalentes Estado, Gobierno y Administración. Como si el Estado fuera el mismo, como si tuviera las mismas funciones de hace 20, 40, 100 años. Como si el sistema fuera también el mismo y mismas las formas de sometimiento, de destrucción. O, para ponerlo en términos de la Sexta: las mismas formas de explotación, represión, discriminación y despojo. Como si allá arriba el Poder hubiera mantenido invariable su funcionamiento. Como si la hidra no hubiera regenerado sus múltiples cabezas”.

Subcomandante Galeano (EZLN), abril 2015

Como lo han planteado recientemente los zapatistas, esos nubarrones en el horizonte, ¿significan que viene una lluvia pasajera o una tormenta? Los crecientes rasgos de caos sistémico que se desarrollan ante nuestros ojos, interpelan con fuerza, una y otra vez, el sentido de los debates políticos sobre transformaciones y resistencias a la incesante expansión del capital; impactan sus dinámicas, crean constantemente encrucijadas, dilemas éticos; hacen que sean cada vez menos útiles algunos análisis centrados en los aspectos formales y regulares de los sistemas.

El movimiento salvaje del capital ha convertido al sistema capitalista contemporáneo en una especie de Frankenstein. Se trata en efecto, de un régimen de biopoder global muy asimétrico, pero que se despliega en un sistema de altísima complejidad e incertidumbre, con crecientes manifestaciones caóticas, de múltiples bifurcaciones, inestabilidades, fragmentaciones y volatilidades, sin precedentes en su historia; un proceso que recuerda también la metáfora de Marx en el Manifiesto Comunista, aún más pertinente para nuestros tiempos, del brujo que se vuelve impotente para dominar los espíritus subterráneos que conjuró. Bajo los pies de todo el juego geopolítico actual, de la guerra mundial por los recursos, de todas las pugnas territoriales de poder que hoy se desarrollan, se reproduce un orden metabólico incontrolable, como lo ha planteado István Mészáros.

En este sentido, y con respecto a los sistemas extractivistas latinoamericanos, ¿qué impacto tendrá para éstos, sus pobladores, sus territorios, el desarrollo de esta crisis civilizatoria, en relación a los distintos niveles de vulnerabilidad de la región? ¿Cómo leer las mutaciones regresivas del «ciclo progresista» en los últimos años, a la luz de la dinámica de caos sistémico global? ¿Cómo se vincula esto, con los notables cambios en los órdenes metabólicos de nuestros países de la última década, que en diversos casos, como el venezolano, hace manifiesto los límites y el agotamiento de sus modelos de “desarrollo”?

De esta compleja coyuntura histórica, se desprenden también otra serie de preguntas fundamentales, ¿cuáles son pues, los horizontes positivos, programáticos, éticos, políticos de la crítica al extractivismo? ¿Hacia dónde apunta? ¿La crítica al extractivismo debería servir para apuntar al “desarrollo” de una “economía nacional” industrializada? ¿El centro de los objetivos es mejorar la producción, la productividad, y engordar el sector secundario? Ante las crecientes manifestaciones de caos sistémico, ¿hacia dónde se dirige la crítica?, ¿quiénes gestionan en los países o territorios de América Latina, las transformaciones y paliativos ante el agravamiento de la crisis global? ¿Qué podrán ser capaces de ofrecer los Estados extractivistas (periféricos) ante esta situación?

La “primavera” progresista, viva y movida en la década pasada en muchos países de la región, que avivó los debates sobre el neoextractivismo, se ve cada vez más lejos en el retrovisor, y es opacada por los nubarrones visibles en el horizonte. Las cosas van cambiando a un ritmo sostenido.

Los anhelados Estados de bienestar, parecen formas políticas coyunturales de un momento del desarrollo histórico capitalista, de una serie de condiciones, que no parecen poder repetirse en la actualidad. ¿Cómo se conjuga la soñada industrialización, con los límites de la expansión de los procesos de reproducción ampliada de capital, a escala planetaria?, ¿cómo queda el afán de “desarrollo nacional” ante el hipotético «fin de los ciclos Kondratieff»[1]?, ¿a cuánto tiempo, y en qué escalas geográficas va a ser posible planificar?, ¿cuál es nuestra capacidad para atenuar los notables grados de vulnerabilidad sistémica que posee la región, ante situaciones difíciles?, ¿qué formas van tomando las disputas territoriales y qué capacidad puede mantener el Estado para monopolizar su poder en territorio nacional? Y en este sentido, ¿qué papel político pueden jugar las diversas formas de extractivismo delincuencial[2] que operan en América Latina?

Ante semejantes amenazas, incluso a la propia posibilidad de vida humana en el planeta, el sentido ético-político de la crítica al extractivismo centra su mirada en la reproducción de la vida y sus ciclos, en el más amplio sentido de la palabra ―no sólo vida humana―. Se trata de una moneda con sus dos caras: una que busca desnudar al extractivismo mostrando sus límites y consecuencias, poniendo en evidencia sus narrativas y aspectos programáticos, y la falsa idea de que “no hay alternativas”; la otra, intenta visibilizar que no hay fórmula post-extractivista que valga, por más deslumbrante que sea la promesa, si se niega a reconocer la soberanía popular-territorial, si se rehúsa a privilegiar la riqueza ontológica de la vida, los procesos ecológicos de producción de valor. En este sentido, el proyecto ético-político que constituye la crítica al extractivismo, se centran en la defensa y reproducción de los comunes, de lo común.

Caos sistémico y territorios en resistencia: la biopolítica de los comunes

El desafío a los capitalismos extractivos, al ser éstos órdenes metabólicos transterritoriales[3], son no sólo horizontes políticos del campo rural, campesino o indígena, sino también urbano. El ámbito y la producción de los comunes, claramente diferente del ámbito histórico de lo público y lo privado, no sólo se define a partir de la acción colectiva, constitución de comunidad, y/o tejidos cooperativos (estables o no) entre sujetos, sino en la manera sinérgica y armónica en la cual interactúan con sus ecosistemas para reproducir la vida inmediata. Los bienes comunes, la riqueza común del mundo material e inmaterial (agua, biodiversidad, saberes, etc.), son comunizados en la gestión social colectiva, mediante acuerdos intersubjetivos para garantizar la subsistencia, sin agredir a cualquier otra experiencia de comunes. Es en este sentido, que hablamos de un «concepto biopolítico de lo común»: los bienes para la vida son componentes de un ecosistema, al igual que los humanos y las interacciones sociales. Se trata de un concepto ecológico cualitativo[4] para la reproducción de la vida.

Esta noción potenciadora de la crítica al extractivismo tiene importantes implicaciones políticas que es necesario resaltar.

-En primer lugar, ante escenarios de caos sistémico, de gran complejidad y alta incertidumbre, en los cuales los entornos pueden cambiar rápidamente (en términos políticos, sociales, climáticos, etc.), el principio de orden es la comunidad y lo comunitario. Si los sistemas se caotizan, son las fuerzas sociales territoriales las que tienen principalmente el alcance y la capacidad de resistir y/o transformar las múltiples perturbaciones que afectan la reproducción de su vida cotidiana. Es en lo molecular donde lo común puede luchar contra los estragos del caos capitalista.

-En segundo lugar, si el capital penetra todos los espacios y ámbitos de la vida humana ―por esta razón es un sistema “totalitario” para Mészáros―, esto implica que en primera instancia, es en ellos donde las formas de lo común no sólo producen sus resistencias territoriales, sino también germinan las formas futuras del cambio histórico en desarrollo. Mientras que las corrientes hegemónicas de la política en América Latina acotan todo el discurso en plantear cuál es el mejor balance entre Estado y Mercado, los comunes, con su diversidad de potencialidades y situaciones, trazan sus propios libretos e intentan defender y ejercer su soberanía territorial, y conformar mejores balanzas de poder con los gobiernos instituidos, sobre la premisa de un mandar obedeciendo o un «poder obediencial» (E. Dussel); esto tanto en los ámbitos rurales o semi-rurales (por ejemplo, las resistencias actuales contra el proyecto minero Tía María, Arequipa, Perú), como en los urbanos (por ejemplo, la Asamblea Ciudadana en defensa del parque Alberdi en Santa Fe, Argentina, o los campamentos de pioneros en Caracas, Venezuela). En todos los casos, el horizonte anti y post-extractivista desde lo común, recentra la producción de lo político en la vida inmediata colectiva de los y las pobladoras, sin que eso implique el abandono de ámbitos más amplios de disputa política, de escalas biorregionales, nacionales, continentales o globales.

-En tercer lugar, una noción biopolítica de lo común resalta el carácter biocéntrico de su proyecto emancipatorio –biocéntrico por estar centrado en la Vida, en el más amplio sentido de la palabra (no solo vida humana), sin por esto borrar al ser humano–. Esta idea invita a preguntarse, ¿dónde está la riqueza?, ¿dónde está la energía?, ¿dónde se produce el valor?

La lógica de expansión geográfica, de crecimiento geométrico y fractal del sistema capitalista, no se da sólo en la superficie del campo social, ni únicamente por medio de la intervención del trabajo vivo humano, como se ha planteado generalmente desde las teorías antropocéntricas del valor; sino se desarrolla fundamentalmente a partir de la búsqueda permanente de dominación de la propia reproducción de la Vida y sus ciclos. A parte de la dominación sobre el trabajo vivo humano, la captura energética que produce el movimiento del capital y sus circuitos de acumulación se obtiene también de la producción de vida de los demás componentes de un ecosistema. Incluso el trabajo vivo humano se alimenta de éstos. Es imposible abstraer el plusvalor de la vida ecológica.

Estas omisiones son reflejo de la concepción de la economía humana como un meta-sistema, en vez de considerarlo como continuación del proceso reproductivo de la Vida. La centralidad del trabajo humano objetivado, ha dejado de lado otros productos no humanos constitutivos de la vida social –no solo los residuos, sino los diversos procesos de transformación de energía que alimentan a otros componentes–, los cuales se subsumen al primero.

El sistema capitalista pues, antes que un orden metabólico “social”, es primero un orden metabólico territorial. Produce sus propios ecosistemas, en los cuales instituye, de manera simultánea, formas de dominación sobre los humanos y sobre la naturaleza. Aliena la riqueza ontológica de la vida^[5] para hegemonizar la forma dinero.

Hay una relación muy estrecha (pero invisibilizada, o muy poco atendida) entre energía y valor –valor definido ahora, en su amplio sentido ecológico–. Las omisiones tradicionales sobre dónde está la energía, la riqueza, o dónde se produce el valor, no sólo están muy vinculadas con las causas de la crisis ecológica global, sino que la visibilización de estas formas bio-económicas, tiene relación con las posibilidades de potenciar formas de autonomía material para pueblos, en la medida en la que se recuperan, rescatan o expanden formas de producción, aprovechamiento y uso de energías de escalas moleculares, descentralizadas, provenientes de la riqueza propia de los ecosistemas que constituyen la vida social.

La energía pues, no está sólo en los macro-procesos energéticos –aunque estos son los hegemónicos–, no sólo es la que aparece reflejada en las estadísticas de los informes de la Agencia Internacional de Energía (AIE), de la OPEP, de la BP, o de los ministerios de energía de nuestros países. Hay múltiples procesos moleculares de producción de energía en numerosas formas de la vida cotidiana, muchas de las cuales están íntimamente vinculadas con diversas formas de resistencia (directas o indirectas) a la dominación capitalista, con tramas comunales y cooperativas, y/o con prácticas ecologistas que buscan revertir los procesos depredadores del sistema moderno.

En este sentido, podemos hablar de energías insurgentes o disidentes, en la medida en la que su producción biopolítica crea y posibilita prácticas sociales más allá del capital[6]. Son una especie de lógicas populares de «permacultura» que, con variados alcances, ofrecen vías para la producción de lo común, y referentes materiales para enfrentar las consecuencias de la crisis civilizatoria y el caos global.

Cinco principios de la biopolítica de los comunes

A partir de lo antes expuesto, proponemos cinco principios fundamentales en relación a energía, caos sistémico y producción de lo común:

• Tenemos que apropiarnos de nuevas escalas de valor y nuevos conceptos de riqueza: nuevos parámetros en la representación del valor, que tengan un carácter biocéntrico, que permitan no sólo desmantelar el aparato argumental que justifica al extractivismo, sino reformular nuestros patrones de vida cotidiana, nuestros horizontes políticos, nuestros procesos de producción de subjetividad, y nuestras capacidades materiales de autogestión, en la medida en la que desarrollamos nuevas relaciones ecosistémicas, que sean ecológicamente productivas, y que se potencian a partir de la gestión cooperativa.
   
• Comunismo resiliente: la producción de lo común es imperiosa ante el caos sistémico. Junto con la conciencia de la crisis civilizatoria, y de sus posibles consecuencias socioterritoriales, está el concepto de resiliencia, que nos remite a la capacidad de una comunidad/ecosistema, de soportar y recuperarse ante perturbaciones significativas del mismo. En este sentido, es fundamental recuperar los procesos que hacen posible la reproducción de la vida social y mantenerlos cerca de nuestros territorios, como lo propone Rob Hopkins^[7]. Difícilmente se puedan pensar procesos de transformación y resistencias sociales más allá del concepto de resiliencia.
   
• Otras soberanías: comunizar, ocupar y reapropiar: reconocer que los ecosistemas básicamente funcionan de manera cooperativa y no jerarquizada, y que los bienes comunes para la vida no pertenecen exclusivamente a nadie, no basta para producir lo común. El tipo de relación y gestión común que se produce entre los sujetos, y su relación con los ecosistemas debe ser ejercido. De esta forma, si se trata de un open source, de una empresa de propiedad mixta, de una okupa, o de una comuna venezolana legalizada por el Estado socialista, es secundario. No interesan primordialmente los aspectos formales o nominales de estas gestiones, sino la potencialidad política popular de ejercer la soberanía y lo común sobre el territorio y los bienes para la vida, sea por vías de acción directa o bien por negociaciones vistas desde el «poder obediencial».
   
• Comunizar a partir de la reproducción de la vida: como lo ha reconocido Silvia Federici, la centralidad de la política y la economía, ha girado en torno al campo de los medios de producción, dejando de lado lo que ha denominado los «medios de reproducción de la vida», un campo que no sólo ha sido llevado fundamentalmente por la mujer, sino que también ha sido el ámbito de la vida social donde suelen reproducirse las formas de lo común[8]. Es por tanto esencial, recuperar la reproducción de la vida como elemento central de la política.
   
• Las diversas tradiciones de lucha, las diversas formas de lo común: cada territorio, cada nación, tiene tejidos y formas cooperativas y comunitarias diversas, con cosmovisiones, parámetros y complexiones diferentes. Pueden tener viejas tradiciones ancestrales o ser más contemporáneas y fragmentadas como los grandes ámbitos urbanos. Son estas las características ecosistémicas que definen cada una de estas luchas, sus puntos de partida, y no así lo es un libreto pre-establecido, aunque es importante compartir algunos horizontes ético-políticos de lucha. Hemos insistido, por ejemplo, para el caso venezolano, que la subjetividad contrahegemónica más potente y masiva de la historia del capitalismo rentístico es el «chavismo», y que esta es una fuerza que se constituye ontológicamente de abajo hacia arriba, aunque esto haya sido presentado generalmente al revés[9], y aunque diversas tramas corporativas intenten capturar su potencia popular-insurgente. Como lo han reconocido Negri y Hardt, “uno de los escenarios decisivos de la acción política hoy implica la lucha en torno al control o la autonomía de la producción de subjetividad”^[10]. Cada experiencia de producción de lo común, se enfrenta no sólo a la conflictividad geopolítica, a la crisis civilizatoria, sino también a la micropolítica de agresión sobre estos procesos contrahegemónicos de subjetividad, de corporalidad, de creación de nuevos sentidos comunes. He ahí uno de los grandes desafíos para estos procesos de transformación, en todas sus escalas, que se vive con enorme intensidad en la Revolución Bolivariana.

Caracas, mayo de 2015

*Emiliano Teran Mantovani es sociólogo e investigador del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG).

Referencias bibliográficas

Fuente: http://www.alainet.org/es/articulo/169743