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13 de junio de 2016

Porqué el "buen vivir" nos interpela a ver posible e imprescindible el postcapitalismo.

La construcción social del “Buen Vivir” 
(Sumak Kawsay) en Ecuador
Genealogía del diseño y 
gestión política de la vida
2010
Por David Cortez* (Ecuador)


1. Introducción. Diseño y gestión política de la vida.  (...)

1.2 El modo de vida occidental-moderno en Latinoamérica
¿Cuáles son los presupuestos discursivos que históricamente han hecho posible el diseño y práctica de patrones de vida predominantes en Latinoamérica? ¿Cuáles han sido los presupuestos “incuestionables” que han sido acuñados de acuerdo a paradigmas modernos europeos? Han habido dos matrices discursivas predominantes a la hora de diseñar lo que se ha entendido y entiende como una vida aceptable en Latinoamérica: modernidad y cristianismo. Ciertamente que no han sido las únicas, tampoco han sido homogéneas, ni han coincidido nesariamente en un único momento y espacio; sin embargo, se puede decir que históricamente han sido dominantes y han coincidido respecto a, por lo menos, tres cuestiones importantes: naturaleza, hombre y dios. La misma elección de los temas supone ya una cierta comprensión del mundo cuyos orígenes se encuentran en modelos occidentales. Dicho ordenamiento del mundo contraste con las tradiciones no occidentales que han sabido transmitir en el “sumak kawsay” otra manera de concebir y ordenar la vida. Tanto en el mito “edénico” de la tradición judaica, así como el mito moderno del “buen salvaje” se concibe el inicio de la vida histórica bajo el presupuesto de una inicial ruptura con el orden natural.[8] En comparación a otras tradiciones, las concepciones occidentales, asentadas en discursos moderno-cristianos– confiere dignidad a la vida humana a partir de una separación ontológica respecto de la naturaleza. Estamos aquí ante los orígenes de una concepción del mundo y de la vida que instauró una radical separación respecto de la naturaleza para buscar en el hombre el sentido mismo de la existencia. A diferencia de otros pueblos, que en los flujos y ritmos de la naturaleza encuentran una explicación de su propia vida en armonía con aquélla, el cristianismo y la modernidad se encargaron de confeccionar una perspectiva antropológica como criterio básico para una vida digna. El concepto moderno de cultura, el concepto cristiano de persona y el concepto griego de “paideia” históricamente separados, unidos y a veces combinados, sirvieron para concebir la vida social como profundamente reñida con la naturaleza. Resultado de esto es el prejuicio occidental de que la naturaleza por sí sola puede conducir a una manifestación abrupta, incontrolada, es decir, autodestructiva. Ni san Francisco ni Bacon dejaron de compartir el presupuesto occidental de que la naturaleza tenía que ser remitida a otro ser, que no fuera ella misma, para alcanzar su dignidad, ya sea en dios, en el hombre o, a su vez, en las múltiples formas con las que Occidente ha sabido recrear su distancia respecto de la naturaleza. Concomitantemente, la separación de la naturaleza se ha concebido como diseño de un modo de vida vinculado a la ciudad. Se trata de un paradigma de convivencia basado en la ruptura con la naturaleza. Más aún, la condición moderna de ciudadano tiene sus orígenes en la idea de que la vida “civilizada” tendría que concebirse como rechazo del modo de vida vinculado al campo, es decir, de aquellos que se mantienen en el orden de la “barbarie”. Esto se tradujo históricamente en el rechazo de los modos de vida no occidentales que hicieran de la naturaleza el marco de elaboración de un “buen vivir”. Baste recordar que el abandono de la “barbarie” en nombre de la “civilización” es uno de los pilares sobre los que se procede a fundar los estados-naciones latinoamericanos en el siglo XIX. Esto, sin embargo, no ha significado desentenderse de ella; más bien, se le asignó el rol de proveedora del recurso material necesario para la vida urbana. En este sentido, hay que ver que los procesos de urbanización de la historia latinoamericana transitan paralelamente con la objetivación de la naturaleza que ha sido convertida en simple materia bruta a la que se puede echar mano para satisfacer las demandas de la ciudad, incluso hasta el punto de conducirla a sus límites y, si es necesario, a su agotamiento y destrucción. Como lo muestran hasta los informes más conservadores sobre el estado de la naturaleza latinoamericana. La producción de conocimientos, ciencias y saberes sobre los modos de vida basados en algún tipo de cercanía con la naturaleza tampoco han escapado a la perspectiva antropológica y objetivadora de la mirada moderna. Si ciertamente aquí no es el momento para explicar cómo la ciencia natural, la antropogía, la literatura, la filosofía o la historia, entre otras disciplinas, surgen en su particularidad metodológica y epistemológica, sí lo es en cambio para mostrar que su voluntad de representación descansa en los presupuestos arriba bosquejados. La ciencia moderna funda su discurso en una voluntad de sometimiento del mundo para ponerlo al servicio del hombre. Por eso, otras formas de saber, que encuentran la verdad de su conocimiento en la práctica de modos de vida acordes con la naturaleza, son desterrados al ámbito del conocimiento “mítico”.[9] La verdad de la ciencia moderna asume la matriz judeocristiana que encuentra en la unidad del “logos” griego la condena del politeísmo y la legitimación del pensamiento único, monoteista.[10] La contraparte del ciudadano letrado es el bárbaro pagano, adorador de otros dioses, es decir, quien vive fuera de las normas de la civilización.

1.3 Pregunta investigativa e hipótesis
Objeto del presente ensayo es la construcción social de las expresiones “buen vivir” y “desarrollo”; a propósito del diseño de modos de vida que se tematizaron en la nueva constitución ecuatoriana. En cuanto que se trata de un ejercicio genealógico, la pregunta que se plantea aquí no hace referencia al significado “esencial” de dichos conceptos, sino al entramado discursivo que posibilitó su construcción y uso sociales, ya sea en uno u otros sentidos. La elaboración de modos de vida, desde la novedad contenida en el “buen vivir”, ocurre en el marco regional, y también de otros continentes, de búsqueda de “alternativas”[11] ante los límites y fracasos experimentados con la implementación de modelos de “desarrollo” que se han inspirado en paradigmas modernos. Se trata de un momento de profundos replanteamientos que, incluso, cuestionan la posibilidad misma del “desarrollo”. Por lo tanto, el “buen vivir” no aparece como mera alternativa de desarrollo, supone más bien el intento de “experimentar”[12] y probar concepciones de vida que han sido acuñadas más allá del legado moderno-europeo. En este contexto se puede plantear las siguientes preguntas: ¿qué presupuestos de los discursos de desarrollo probados en la historia ecuatoriana parece que llegan a sus límites, o también, son cuestionados en su fundamento con la irrupción del paradigma del “buen vivir”? ¿Qué correlación de fuerzas, alianzas y asimetrías estratégicas y tácticas posibilitan la construcción social del discurso del “buen vivir”? ¿Qué actores sociales adquieren relevancia en estas luchas? ¿Qué contenidos políticos se priorizaron? ¿Cuáles otros se velaron? En síntesis, ¿en el marco de qué juegos de poder se creó históricamente el “buen vivir”? Para elaborar esta genealogía del “buen vivir” y del “desarrollo” en Ecuador nos situareamos en la época de su historia reciente, sin dejar por ello de atender su condicionamiento discursivo de más de quinientos años. Para esto, el así llamado “retorno” a la democracia nos puede brindar una referencia temporal para indagar cómo a partir de aquí se ha procedido a su construcción social; siendo la expresión “buen vivir” (sumak kawsay) una de las discusiones últimas en las que se puede analizar el diseño y práctica del “desarrollo” en un momento de críticas, replanteamientos y redefiniciones. El concepto “buen vivir” adquiere su perfil en debate con los resultados de los intentos “modernizadores” del Estado ecuatoriano y de otros actores que ha recurrido a modelos liberales, o también neoliberales, en el momento de diseñar e implementar políticas de desarrollo. Dichas acciones forman parte de un entramado internacional y transnacional que hoy por hoy están tejidos en complejos procesos de globalización y mundialización. A manera de hipótesis se consideran las siguientes: a) el “buen vivir” no representa un discurso homogéneo, aunque sí la búsqueda común protagonizada por diferentes actores ante el declive del modo de vida liberal y/o neoliberal (capitalista) y sus diferentes propuestas de desarrollo (“desarrollismo” y “desarrollo sustentable”); b) la constitucionalización del “buen vivir” articula discursivamente la práctica y acumulado históricos de pueblos, grupos y personas desde luchas de resistencia anticolonial y decolonial que dan cuenta de la posibilidad de modos de vida otros, generando una sensibilidad que desborda el tiempo de la nación colonial; c) el “sumak kawsay” supone la construcción social de sujetos plurales que buscan su inserción y el diseño de estructuras políticas que rebasen la matriz monocultural o eurocéntrica desde la que se ha concebido y practicado la nación ecuatoriana. En este sentido, plurinacionalidad e interculturalidad reconfiguran los órdenes políticos en los que se ha inscrito la gestión de la vida. En resumen, el discurso del “buen vivir” es una construcción social que da paso al diseño y gestión de un modo de vida que cuestiona el discurso blanco-mestizo sobre el cual se habían concebido y practicado proyectos de modernización en el Ecuador. En este sentido, el “sumak kawsay” es un ejercicio político que transforma el discurso del mestizaje desde el cual se habían diseñado e implementado proyectos de modernización en por lo menos cuatro campos estrechamente vinculados: la producción de subjetividades desde una concepción de ciudadanía de corte liberal, relaciones de género estructuradas desde concepciones patriarcales, objetivación de la naturaleza para fines de producción y una comprensión y ejercicio políticos de carácter monocultural.

1.4 Respecto al método
En el presente ensayo se asume la perspectiva teórica sugerida en el análisis de discurso de Michel Foucault; retomando dicho instrumental de análisis para plantear en perspectiva histórica el sentido del “desarrollo” en contextos latinoamericanos, del modo como lo ha hecho, entre otros, Arturo Escobar.[13] Desde este trasfondo conceptual, “sumak kawsay” y “desarrollo” se consideran como “prácticas sociales” cuyas dinámicas se pueden representar en términos de “discurso”. Por consiguiente, la pregunta metodológica que orienta estas investigaciones no es “objetiva” –por ejemplo, ¿qué es “buen vivir” o, a su vez, “desarrollo”?–, sino “política”: ¿qué actores y con qué estrategias intervinieron socialmente para legitimar discursos sobre la “vida buena” o, a su vez, sobre el “desarrollo”? En este sentido, lo que interesa es un análisis del ejercicio “político” que acompaña el aparecimiento de dichos discursos en el marco histórico al cual hacemos referencia. En este sentido, nos referiremos a los debates sobre “buen vivir” (Sumak Kawsay) y “desarrollo” desde las múltiples luchas implicadas (teóricas, prácticas y simbólicas) en la construcción de formas de vida que polemizan con la hegemonía histórica de otras que ha sido implementadas por el Occidente moderno europeo-norteamericano en Latinoamérica y otras regiones del mundo. Hegemonías, dominaciones y resistencias son otras expresiones con las que se puede representar dichas luchas. Considerados como prácticas discursivas, “buen vivir” y “desarrollo” suponen la producción de verdades destinadas a legitimar un orden o estatuto de saberes (objetos, límites y métodos); así como también una constelación de poderes que se articulan asimétricamente en torno a prácticas protagonizadas por diversas instituciones (Estado, organismos internacionales, sociedad civil); y, además, la elaboración o producción de identidades o subjetividades múltiples. Referirse al “buen vivir” como una perspectiva política desde estrategias plurales de construcción de espacios de resistencia y alternativas en el contexto de la dominación / opresión experimentadas con la implementación histórica de paradigmas de modernidad en la historia del estado-nación ecuatoriano. No interesa analizar una visión o sujeto abstracto que sería portador del “buen vivir”, sino la confluencia de múltiples perspectivas que se dan cita alrededor de estrategias que pugnan por la construcción de un “buen vivir”. 2. El “Buen Vivir” antes de los debates constituyentes En este apartado se aporta en la elaboración de una aproximación histórica de cómo se fue gestando el “sumak kawsay” o “buen vivir” en la sociedad ecuatoriana anterior a los debates constitucionales del año 2008. Se registran acontecimientos en los que están involucrados actores e instituciones de la época que comprende desde el así llamado retorno a la democracia a finales de la década del setenta hasta inicios del nuevo siglo. La construcción discursiva del “sumak kawsay” ocurre en el marco de la consolidación del capitalismo en términos de globalización y los consiguientes efectos negativos generados por la aplicación de programas neoliberales en la región. En este contexto, se destaca el protagonismo alcanzado por el movimiento indígena ecuatoriano, entre otros, así como también un contexto internacional que agudizó los debates en torno al sentido histórico y político de la celebración de los 500 años en 1992, especialmente respecto a las poblaciones originarias. Además, es una época en la que se articula una cierta sensibilidad ambiental que se expresó en eventos como la cumbre de Rio en 1992, impulsando una agenda internacional que buscaba alternativas ante el fracaso de programas de desarrollo inspirados en los viejos postulados del industrialismo. Pero es sobre todo en relación a la construcción política del estado-nación que los conceptos de “plurinacionalidad” e “interculturalidad”, inicialmente propuestas por diversos sectores del movimiento indígena, que lograrán un campo de convergencia discursiva que, posteriormente, se articulará como el centro del “sumak kawsay”. En primer lugar, se presenta la perspectiva ambientalista que Vladimir Serrano caracteriza como “humanista” y “ecológica”. A continuación, nos referimos al legado de Mariátegui en las filas del Partido Socialista Ecuatoriano, así como también la convergencia que Alberto Taxo considera se da entre “la concepción runa de la economía” (1992) y una antropología de inspiración marxista. Constatando lo mismo en un evento organizado por el Comité Nacional por Renovación del Socialismo en el Ecuador en 2005. Seguidamente se destaca la labor de la “pastoral indígena” que se observa especialmente en la obra y planteamientos del obispo Leonidas Proaño en la provincia de Chimborazo. Se continúa con la presentación del “proyecto político de la Conaie” de 1997; así como con la propuesta pedagógica de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi que ya se refiere explícitamente al “buen vivir”. Finalmente, se aborda el planteamiento de “desarrollo con identidad” que fuera elaborada por el Fondo Indígena, permitiendo una mirada a las tesis de una propuesta regional que también toma el “buen vivir” como planteamiento básico.

2.1 Ambientalismo y desarrollo
Que la “cosmovisión indígena” pudiera contribuir para superar la dicotomía entre economía y ecología, resultante de la aplicación de modelos económicos industrialistas, es una tesis que, sin llegar a desarrollarla, Vladimir Serrano planteó, poco antes de 1992, en su extenso ensayo “El desarrollo económico y social desde una perspectiva humanista y ecológica”.[14] Contexto general de sus reflexiones es el debate generado por la diferencia de posiciones en materia de economía entre una visión de “desarrollo sostenible”, que fue presentado y dado a conocer por el informe Bruntland (1987) de las Naciones Unidas, por un lado, y la propuesta de “ecodesarrollo” que fue posteriormente elaborado por Morris Strong e Ignacy Sachs, por otro lado. Separándose de la primera, porque todavía mantendría una esperanza únicamente en el desarrollo tecnológico y científico occidental, Serrano se identifica con la segunda posición y propone tres principios que deberían orientar una propuesta de desarrollo: conciencia ecológica, ciencia holística y tecnología intermedia. La perspectiva holística habría que entenderse como producción interdisciplinar de conocimientos y, sin usar el término, como saber intercultural que recogería el legado de los pueblos orientales e indígenas americanos. 6 Serrano retoma la crítica de Schumacher a la “tecnología dura” dominante en la economía moderna, que se basaría en un “antropomorfismo económico” al haber olvidado o subordinado el aporte y valor de la naturaleza. Siguiendo al mismo autor, Serrano también recurre al concepto de “tecnología intermedia”, que no es otra cosa que, a su vez, una crítica al presupuesto del predominio antropocéntrico, es decir, la implícita sujeción del hombre a la máquina. Tesis que, según Serrano, también coincidirían con los planteamientos sobre “convivencialidad” que fueran planteados por Ivan Illich. En este marco, nuestro autor ve el acervo tecnológico de las culturas andinas como un campo de saber que en diálogo con saberes occidentales críticos podrían emprender la elaboración de un campo de conocimientos alternativos: Debe investigarse a fondo la existencia de las antiguas tecnologías andinas producto precisamente de una concepción del mundo y por lo tanto de formulaciones científicas, hay que propiciar su utilización y lograr su propia expansión, enriquecerlas con conocimientos, nuevos incluso tomados de la tecnología occidental pero ahora ya fundamentados en la realidad misma sobre la cual esos conocimientos se aplicarían.[15] Sin poder saber lo que sería el futuro, Serrano escribía programáticamente: La verdadera revolución en el Ecuador deberá ser retroprogresiva, esto quiere decir que los grandes cambios se proponen a partir del encuentro con sus raíces culturales, su pasado reivindicado y al mismo tiempo proyectándose hacia el futuro, en función de cambios cualitativos muy importantes que involucren entre otras cosas el forjar su nuevo ser cultural, en el cual la ciencia y la tecnología tienen un papel fundamental, más aún si se toma en cuenta que la verdadera riqueza del país está no tanto en lo que se ha considerado individualmente sus recursos naturales, sino precisamente en la biodiversidad y la enorme riqueza ecológica.[16] (...)
 * Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito; PhD (c), Eberhard Karls Universität Tübingen (EKUT); Master en Migración, refugio y relaciones intercomunitarias, Universidad Autónoma de Madrid, España; PhD en Filosofía, Instituto de Filosofía, Universidad de Viena, Austria. e-mail: cortez_dg@yahoo.de; david.cortez@univie.ac.at
Fuente: http://www.uasb.edu.ec/UserFiles/369/File/PDF/CentrodeReferencia/Temasdeanalisis2/buenvivirysumakkawsay/articulos/Cortez.pd

Porqué unirnos contra el «extractivismo». Su percepción como una dinámica de la violencia del capitalismo que desgarra la totalidad humano-social, abre espacios para una crítica más radical y permite incorporar al horizonte crítico aspectos que antes quizá pasaban al margen de las dinámicas extractivas pero que forman parte inherente de ellas”.

Cosificación y extractivismo: 

elementos para la discusión

Pablo Dávalos    https://twitter.com/pablodavalos63
Mayo-2016   http://pablo-davalos.blogspot.com

En el capitalismo, el discurso económico tiende a transferir a los objetos propiedades que pertenecen a los seres humanos. La constatación más evidente de ello está en el concepto de “capital”. En ese concepto, la referencia inmediata es a los objetos, como máquinas, tecnologías, o dinero, pero nunca se visualiza a los seres humanos y, peor aún, a los procesos históricos que los subyacen. Se considera a una máquina, una tecnología o una cantidad de dinero como capital prescindiendo de los seres humanos que son parte fundamental de su existencia.

Marx había identificado a ese fenómeno como alienación o fetichismo de la mercancía, y el filósofo G. Luckács identificaría a ambos como reificación (también lo denominaba: “objetivación fantasmal”). La cosificación, o reificación, da cuenta de un fenómeno paradójico: los seres humanos crean al mundo, pero éste no les pertenece. Así, la realidad se les aparece como algo extraño y por fuera de sus propias condiciones y su propia historia. En el fetichismo mercantil, los seres humanos otorgan a las mercancías poderes taumatúrgicos sobre su propia realidad. Los luditas, por ejemplo, veían en las máquinas la explicación de su desempleo, no en las relaciones históricas generadas desde el capitalismo.

La cosificación y el fetichismo configuran una especie de ontología del capitalismo en la cual la existencia de lo Real está en los objetos, no en los seres humanos. Los seres humanos deben apelar a los objetos para demandar presencia ontológica, es decir, para reclamar existencia y reconocimiento. Un ser humano sin objetos que atestigüen y certifiquen esa existencia, se convierte en un ser humano por fuera de toda posibilidad de reconocimiento social. Es un paria del sistema. En el capitalismo, para ser es necesario tener. En inglés el término “looser” se ha convertido en la expresión que designa esta subordinación de lo humano en los objetos, un término, además, con una fuerte carga peyorativa. De esta forma, la mirada que los seres humanos tenemos sobre nuestra propia realidad, es una mirada alienada, cosificada.
Ahora bien, contradictoriamente es esta misma mirada alienada y cosificada la que consta como sustrato analítico, teórico y epistemológico cuando se estudia a los territorios y la desposesión en el discurso crítico del extractivismo y de la economía ecológica.

En efecto, en el discurso crítico sobre el extractivismo los territorios aparecen de la misma forma que aparece la noción del capital en la economía: como un objeto externo y alienado a los seres humanos; como un objeto sin historia ni referencias sociales. La mirada alienada produce una cesura radical entre el territorio, al cual lo convierte en objeto del deseo de la codicia del capital, y los seres humanos, que se transforman en víctimas de esa codicia y que son expulsados de ese territorio. Así, el discurso crítico del extractivismo parte de una constatación evidente, pero constituida desde la alienación y el fetichismo.
Marx advertía que el capital no es una cosa sino una relación social mediada por sus condiciones históricas concretas. De la misma manera para el territorio, este no es un objeto del deseo, es una relación social y, añadiría, simbólica, mediada por esas relaciones sociales, históricas y simbólicas. Cuando la mirada cosificada se posa sobre un fenómeno histórico tiende a replicar las cesuras provocadas desde el poder.


Eso es lo que sucede con la mirada cosificada del discurso crítico sobre el extractivismo. El territorio se convierte en objeto sobre el cual se ejerce la violencia de la acumulación del capitalismo. El discurso sobre el extractivismo, cuando opera desde la cosificación, mira a los territorios como objetos desprovistos de toda relación social y toda significación simbólica. En tanto objetos, los territorios se vinculan a las estrategias de la acumulación como mercancías y sometidas a los mismos procesos que cualquier otra mercancía.

La descripción del proceso de desposesión de los territorios realizado por el discurso crítico sobre el extractivismo no deja de corresponder a la realidad de la violencia de la acumulación, pero no por eso deja de ser un discurso alienado; de la misma forma que el discurso económico que considera a las máquinas, la tecnología o el dinero, como formas de capital y como mecanismos de ahorro-inversión, si bien da cuenta de los procesos de inversión y rentabilidad del capital, no por ello deja de ser una mirada cosificada.
Desde esa visión cosificada, el extractivismo aparece como actividad económica concreta que opera sobre recursos económicos, asimismo, concretos. Así, extractivismo es, valga la tautología, extraer renta de recursos naturales, en especial, mineros, hidrocarburíferos, biodiversidad, agronegocios, entre otros, a través de mecanismos de circulación capitalista global, sobre territorios determinados y, al mismo tiempo, la expulsión de los habitantes de esos territorios por medio de la violencia.
En esta visión cosificada, la relación entre territorios, extracción, renta, despojo, y circulación del capital, se convierte en una relación lineal causa-efecto, y se pierde toda consideración histórica, social y simbólica del territorio, amén de la dialéctica entre dominación y resistencia. El discurso crítico sobre el extractivismo añade las dimensiones sociales y simbólicas de los territorios, por fuera de las dinámicas del extractivismo, porque en realidad lo considera como una actividad concreta de extracción o, utilizando un extraño neologismo que proviene de E. Gudynas: “extrahección”, es decir: “extracción con violencia”.

Sin embargo,  los territorios son producciones humanas. Son tan objetos como podría ser una máquina o una tecnología determinada, que fuera de su contexto social pierde toda significación. Aquello que explica al territorio es su contenido humano. El territorio, por tanto, no es una cosa, no es un objeto por fuera de esas relaciones humanas. No es un contexto geográfico en el que consten determinados recursos y sobre el cual se despliega la historia humana. El territorio es más que eso. Es una trama humana, condensada en su historia, y es esa trama la que crea y re-crea a los territorios, la que les da su significación y proyección en la sociedad.

Si esto es así, los territorios se crean y re-crean constantemente, y van más allá de cualquier referencia geográfica concreta. Los seres humanos producen los territorios y estos a su vez inciden sobre los seres humanos. Se produce una especie de simbiosis, de relación de complementariedad, de reciprocidad. Para los pueblos indígenas, por ejemplo, es tan importante la relación con los territorios que estos forman parte de su propia ontología política. En esa creación y re-creación de los territorios, las dimensiones que emergen son múltiples, en especial aquellas que se determinan desde lo simbólico.
De los territorios con referencias espaciales específicas y que tienen características geográficas concretas y que se han constituido a lo largo del tiempo, los seres humanos también han creado territorios totalmente simbólicos y que no constan en ninguna geografía específica. Son territorios virtuales. Quizá no tengan las características específicas de un territorio físico y geográfico, pero eso no quita el hecho de que sean producciones humanas y que compartan aquellas significaciones fundamentales de todo territorio: espacios de vida, identidad, convivencia, referencia, e historia.
Los territorios son una expresión más de la realidad humana. Forman parte de esa realidad histórica y social. De la misma forma que la riqueza es creada desde las posibilidades humanas, los territorios, físicos o virtuales, entran en esa compleja y contradictoria realidad de lo humano como creaciones concretas del mundo humano. Así, una máquina, o una tecnología, o una cantidad de dinero, se convierten en capital cuando alteran el entramado histórico y social al cual pertenecen, no son capital en sí mismas, su condición de ser capital nace ya condicionada por ese entramado histórico desde el cual han sido creadas; de esta misma manera, un territorio, físico o virtual, siempre hace referencia a ese entramado histórico y social y a las interacciones que desde él se generan. Intervenir sobre un territorio es intervenir sobre la complejidad y la totalidad humano-social de la historia. Es alterar las significaciones que se han construido desde esos territorios y que dan sentido a la vida humana.
Ahora bien, la violencia del capitalismo, como violencia fundamental y radical, tiende a separar a los seres humanos de su propia historia. La forma mercancía emerge y se constituye, precisamente, desde esa violencia fundamental. De la misma manera que se separa al productor de su producto, también se separa a los seres humanos de sus territorios, y se convierte a los territorios en ob-jetos (ob: fuera de sí; jetos: lanzar, arrojar).

En el capitalismo, lo Real en cuanto realidad se convierte en ob-jeto; es decir, en algo que está fuera de los seres humanos, en algo que no les pertenece, en algo con lo cual los seres humanos no se identifican. Así, lo Real se cosifica. Al cosificarse se separa radicalmente de los seres humanos y de la creación de su propia realidad y se presenta como algo extraño a ellos. Los seres humanos crean la riqueza social a través de la producción pero también crean y re-crean a los territorios como espacios simbólicos, independientemente de su realidad geográfica o física, pero la separación radical que produce la violencia del capitalismo los hace aparecer como estructuras cosificadas de Lo Real. Los seres humanos se crean a sí mismos a través de las cosas, pero no ven esas relaciones sociales que se tejen detrás de las cosas. Proceden de la misma manera con respecto a su territorialidad. Los territorios dejan de ser esa producción humana para convertirse en objetos; en evidencias físicas y objetivas, en realidades externas a la historia humana. En fuente de aprovisionamiento, escenario, o vertedero de desechos.
Mas el proceso de separación entre los seres humanos y su propia realidad tiene en la teoría, especialmente en la ciencia moderna, un discurso que lo sanciona y legitima socialmente. La ciencia moderna es un elemento clave para la cosificación del mundo. Quizá el mejor ejemplo de cómo un discurso científico sanciona y legitima la cosificación de lo Real esté en la economía. En efecto, como discursividad, la economía no pretende ni descubrir, ni esclarecer los mecanismos de la cosificación del mundo. Más bien al contrario, la economía los encubre y los recubre de un manto de legitimidad social e histórica. Quizá el mejor ejemplo de ello sea el discurso económico sobre los salarios.
En efecto, la economía pretende explicar el comportamiento de los salarios con categorías teóricas que no son económicas sino demográficas (por ejemplo el concepto ricardiano de los “bienes salario”), porque no existe ninguna posibilidad teórica de definir un valor para el salario, y eso por una razón epistemológica fuerte: no hay ninguna ley del valor, al interior del discurso económico, que explique el precio del salario (peor aún la denominada Ley del valor-trabajo). No obstante, la noción de salario se legitima a nivel social y los trabajadores no disputan la producción de la riqueza sino el incremento del salario en los contratos laborales. Esto significa que el productor no reclama el producto que ha creado, aunque ese producto sea su propia sociedad y su propia historia, sino que se contenta con un pago en moneda por algo que nada tiene que ver con el hecho de que la sociedad en la que vive ha sido creada por él mismo pero que, sin embargo, no le pertenece. El pago del salario está hecho para garantizar que el trabajador no reclame lo que de por sí le pertenece: su propia vida.

Quizá otro ejemplo de la forma por la cual el discurso de la economía es funcional para encubrir y proteger la cosificación de lo Real está en la inflación de los precios que es presentada y asumida como fenómeno estrictamente económico y monetario, cuando en realidad es básicamente un fenómeno político.

Un proceso similar se puede apreciar en el discurso sobre el extractivismo como discurso cosificado. Este discurso asume el territorio como un objeto.  Al considerarlo como un objeto, le desaloja de toda consideración simbólica y, en consecuencia, de toda pertenencia a la totalidad humano-social. Si en el discurso de la  economía, el concepto de salario encubre el hecho de que su consistencia teórica está hecha para garantizar y legitimar la separación del productor con respecto a su producto, en el discurso del extractivismo, se provoca un pliegue en el cual el territorio se desprende de todas sus referencias simbólicas para aparecer solo como objeto susceptible de generar renta. En ese pliegue, el territorio pierde su significación simbólica y se convierte en recurso natural. De la complejidad que lo estructura y lo define, solo queda la utilidad que, a su vez, es integrada a la esfera del oikos.

Como ob-jetos, los territorios aparecen por fuera de la sociedad y se convierten en escenario o disposición geográfica. De esta forma, el pensamiento crítico que quiere deconstruir y cuestionar la dinámica extractivista, finalmente coincide con el discurso extractivista: los territorios se convierten en objetos geográficos que poseen recursos susceptibles de ser mercantilizados. Para este pensamiento cosificado, la historia se convierte en destino: los pueblos están condenados a la violencia del capitalismo porque sus territorios son ricos en recursos naturales. Es la “maldición de la abundancia”, la “enfermedad holandesa”, o el “determinismo tropical”, entre otros ideologemas.


Así, se produce una convergencia entre el discurso del extractivismo y el discurso crítico del extractivismo. Ambos ven en los territorios los recursos naturales que, de una manera u otra, generarán rentas. Para el discurso extractivista, en su versión más simple e ideológica, esa renta puede crear las condiciones para el desarrollo económico, el crecimiento y la superación  de la pobreza; para el discurso crítico del extractivismo, esa renta más bien perpetúa la pobreza, genera externalidades negativas, y acentúa el “mal-desarrollo”. Empero, en ambos discursos subyace, como fondo, la cosificación. Quizá sin proponérselo, el discurso crítico del extractivismo termina siendo el envés de una misma praxis de poder.

Ahora bien, si la violencia del capitalismo separa al productor de su producto, y a la sociedad de su propia historia, el discurso crítico debe realizar una especie de sutura sobre ese desgarre. El discurso crítico no puede ni repetir, ni adscribir, ni suscribir la cosificación del mundo. El discurso crítico debe advertir de la reificación del sistema y debe partir de una posición crítica con respecto a esta cosificación. Si la estructura de la realidad está desgarrada por la cosificación, es necesario denunciarla y proponer una crítica que le permita a la sociedad recuperar aquello que legítimamente le pertenece: su propia historia.

No existe una “maldición de la abundancia” en los territorios, porque estos no son culpables de la violencia de la acumulación del capital, ni tampoco una “enfermedad Holandesa”. El extractivismo no es solamente extraer renta de los recursos naturales de los territorios, en realidad es la expresión por la cual la acumulación capitalista separa a la sociedad de sus contenidos simbólicos y referencias históricas que se presentan y re-presentan en los territorios, cualquiera sea la forma que estos asuman.
Un pozo petrolero, o una mina a cielo abierto, o una plantación de transgénicos, o una represa hidroeléctrica, entre otros, si bien representan dinámicas del extractivismo, no lo agotan ni lo evidencian en su totalidad. El extractivismo va más allá de eso. El extractivismo interviene sobre los territorios en sentido amplio de la misma manera que la explotación fabril interviene sobre la creación de riqueza y enajena a los trabajadores de su propia vida en sentido histórico.

Si los territorios son creaciones humanas que se crean y re-crean constantemente, y si aquello que los caracteriza es dotar de identidad, referencia y convivencia a la vida humana y social, entonces el extractivismo cuando interviene sobre los territorios, también altera las dimensiones de identidad, referencia y convivencia de toda sociedad. El extractivismo, efectivamente, coloniza los territorios y extrae de ellos recursos naturales que los vinculan a la financiarización y circulación mercantil, pero también destruye las identidades, las referencias simbólicas y la convivencia social asociadas y vinculadas a ese territorio. Las identidades, referencias y convivencias, al ser colonizadas por la violencia del extractivismo, se difractan en fragmentos en los cuales la sociedad no puede reconocerse.
Los seres humanos, y las sociedades, producen constantemente territorialidades, porque son puntos de referencia para su propia identidad, de su ser-en-el-mundo. Existe una especie de ontología y también una fenomenología en los territorios. Por ello, cuando el extractivismo fractaliza los territorios, es decir, los desintegra en múltiples fragmentos, la sociedad busca la forma de re-crear desde nuevas condiciones, aquello que ha perdido. Necesita crear esos referentes que le asignen una estructura coherente para su propia vida. Esa creación es inherente a la resistencia al extractivismo. Pero esa resistencia debe ser domeñada. A la fragmentación de los territorios corresponde una dialéctica de re-creación de nuevas territorialidades desde la violencia extractiva.


En efecto, la dinámica extractiva, al mismo tiempo que desintegra los territorios, los reintegra en nuevas territorialidades construidas desde la lógica de la cosificación del mundo. Al ser desalojados de toda referencia histórica, de toda memoria ancestral, de toda posibilidad de convivencia y solidaridad, reaparecen como territorios vacíos, como espacios sin historia ni memoria. Los territorios que emergen desde la violencia capitalista, son espacios de disciplina y control. De vigilancia y obediencia. De jerarquía y orden. De utilidad y función. Los territorios que emergen desde el extractivismo son aquellos que el antropólogo francés Marc Augé denominaba los No-Lugares: espacios homogéneos en su arquitectura y funcionalidad, que permiten una identidad común y accesible a toda la sociedad bajo las prescripciones del capitalismo y la cosificación. El ejemplo más pertinente es aquel de los centros comerciales o los aeropuertos, pero también pueden ser adscritos a su lógica la estructura misma de las ciudades modernas.

El extractivismo, por tanto, no es sólo un pozo petrolero, una refinería, una plantación, una mina a cielo abierto, entre otros, sino también los No-Lugares. Las ciudades disciplinarias, los espacios homogéneos y funcionales en los cuales se despliega el mundo unidimensional del homo economicus. Pero los No-Lugares no podrían ser funcionales sin una lógica concentracionaria que los integre y discipline. Un centro comercial es un No-Lugar, que también replica la lógica concentracionaria, como espacio de disciplina, orden, control y vigilancia.
Considerar al extractivismo como una dinámica de la violencia del capitalismo que desgarra la totalidad humano-social, abre espacios para una crítica más radical y permite incorporar al horizonte crítico aspectos que antes quizá pasaban al margen de las dinámicas extractivas pero que forman parte inherente de ellas. Si existen territorios que son virtuales, entonces necesitamos una posición teórica que nos permita comprender cómo funciona el extractivismo en esos territorios virtuales. Cuál es la significación de esa intervención y de qué maneras son colonizados desde el extractivismo esos territorios virtuales.


El extractivismo desterritorializa lo Real para re-territorializarlo en los No-Lugares y en las dinámicas disciplinarias y concentracionarias del capitalismo tardío. El extractivismo no es un fenómeno que aparece en la periferia del capitalismo, sino que lo constituye en su esencia. Las resistencias al extractivismo implican la re-creación de nuevas territorialidades que disputan su sentido de identidad, pertenencia, y referencia a los No Lugares y a las lógicas disciplinarias y concentracionarias.

La resistencia al extractivismo siempre ha posicionado como estrategia su defensa a la vida. Las comunidades que resisten el extractivismo están plenamente conscientes que aquello que está en juego es la vida, tanto de su comunidad, cuanto de ellos mismos. Para ellos el territorio no es una cosa que pueda generar renta, es parte de su vida misma. Cuando la violencia extractiva los desaloja de sus territorios, se convierten en aquellos caminantes de los que hablaba Brecht: de aquellos que llevan siempre consigo un ladrillo para mostrarle al mundo como era su casa.


"Ataque a la vida y criminal desconocimiento de los pueblos indígenas" por el capitalismo extractivista hasta de gobiernos progresistas.

Decreto del Arco Minero del Orinoco
Un ataque a la vida y 
un criminal desconocimiento 
de los pueblos indígenas

23 de mayo de 2016

Por Edgardo Lander (Rebelión)
La explotación minera -sobre todo en la extraordinaria escala que se contempla en el Arco Minero del Orinoco- significa obtener ingresos monetarios a corto plazo, a cambio de la destrucción socio-ambiental irreversible de una significativa proporción del territorio nacional y el etnocidio de los pueblos indígenas habitantes de la zona. Todo esto por decisión presidencial, con ausencia total de debate público, en un país cuya Constitución define a la sociedad como “democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural”.
Lejos de representar una mirada estratégica alternativa a la lógica rentista que ha predominado en el país durante un siglo, constituye este decreto una decisión de profundizar el extractivismo y acentuar dicha lógica rentista. Los casi 112 mil kilómetros cuadrados (12% del territorio nacional) del Arco Minero incluyen selvas tropicales húmedas, grandes extensiones de sabanas de frágiles suelos, una extraordinaria biodiversidad, críticas fuentes de agua y territorios de pueblos indígenas. Todo esto amenaza con ser devastado si se lleva a cabo lo contemplado en este decreto:
El régimen previsto en este decreto tiene como objetivo prioritario, la creación de los estímulos necesarios para incrementar las capacidades de aprovechamiento de las potencialidades de los recursos minerales en el Arco Minero del Orinoco, en sintonía con las metas establecidas en el Plan de Desarrollo Económico y Social de la Nación. (Artículo 4)

La gran minería es incompatible con la preservación ambiental
No hay ninguna tecnología de minería en gran escala que sea compatible con la preservación ambiental. Las experiencias internacionales en este sentido son contundentes.
En regiones boscosas, como buena parte del territorio del Arco Minero, la minería en gran escala, a cielo abierto, produce necesariamente procesos masivos e irreversibles de deforestación. La rica biodiversidad de la zona sería severamente impactada, generándose la pérdida de numerosas especies. Los bosques amazónicos constituyen una defensa vital en contra del calentamiento global que afecta al planeta. La deforestación de estos bosques implica simultáneamente un incremento de la emanación de gases de efecto invernadero y una reducción de la capacidad de dichos bosques de absorber/retener dichos gases, acelerando así el calentamiento global. Las consecuencias de estas acciones transcienden en mucho al territorio nacional. En lugar de otorgarle prioridad a la necesidad urgente de frenar los actuales procesos de deforestación generados por la explotación ilegal del oro, la ganadería y la explotación maderera, con la legalización y promoción de las actividades mineras en gran escala contempladas en el territorio del Arco Minero del Orinoco, se produciría una fuerte aceleración de esta dinámica deforestadora.
El mineral a explotar en el cual el gobierno ha hecho más énfasis ha sido el oro. De acuerdo al Ministro de Petróleo y Minería y Presidente de PDVSA, Eulogio Del Pino, se estima que las reservas auríferas de la zona serían de 7.000 toneladas, lo que a los precios actuales representaría unos 280.000 millones de dólares. 1
Para la explotación del oro se utilizan agentes altamente contaminantes de suelos y aguas, especialmente cianuro y mercurio. La vida acuática de los ríos de esta zona ha venido siendo contaminada por la actividad minera desde hace décadas, poniendo en peligro la salud tanto de los habitantes de la zona como de quienes viven río abajo. Mucha de la población de esta región presenta en la actualidad elevados niveles de contaminación mercurial. El proyecto del Arco Minero, en lugar de responder a la urgencia de tomar medidas para reducir estos niveles de toxicidad, tendría como resultado una expansión masiva de ésta.
La explotación de oro a cielo abierto exige escavar inmensos volúmenes de terreno por cada unidad de oro extraída. Las nuevas tecnologías de la minería a cielo abierto hacen rentable (para las empresas, claro está), la explotación cuando el oro se encuentra en concentraciones hasta de un gramo por tonelada de material removido, esto es, una relación de un millón a uno. De mantenerse esta relación, para extraer durante los próximos 70 años las siete mil toneladas de oro que han sido anunciadas por el gobierno, sería necesario remover unos siete mil millones de toneladas de material, inmensos cerros de desechos, muchos de ellos contaminados con arsénico y otros tóxicos, que alterarían dramática e irreversiblemente todo el ambiente de la zona. Dados estos volúmenes, toda afirmación en el sentido de que se podría recuperar el territorio a su estado original no pasan de ser una irresponsable fantasía.
Una vez que estos inmensos volúmenes de material son removidos y triturados, el método más eficiente para la recuperación del oro es la lixiviación con cianuro lo que requiere grandes lagunas tóxicas que si no están bien impermeabilizadas contaminan los suelos y las y aguas subterráneas. Como lo ha demostrado la experiencia internacional, estas lagunas pueden derramarse con catastróficas consecuencias.
Este decreto constituye una abierta violación de derechos y responsabilidades ambientales taxativamente establecidas por la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela , por la legislación ambiental vigente y por acuerdos internacionales suscritos por el país como el Convenio de Diversidad Biológica . De acuerdo al artículo 127 de la Constitución :
Es un derecho y un deber de cada generación proteger y mantener el ambiente en beneficio de sí misma y del mundo futuro. Toda persona tiene derecho individual y colectivamente a disfrutar de una vida y de un ambiente seguro, sano y ecológicamente equilibrado. El Estado protegerá el ambiente, la diversidad biológica, genética, los procesos ecológicos, los parques nacionales y monumentos naturales y demás áreas de especial importancia ecológica. [...]
Es una obligación fundamental del Estado, con la activa participación de la sociedad, garantizar que la población se desenvuelva en un ambiente libre de contaminación, en donde el aire, el agua, los suelos, las costas, el clima, la capa de ozono, las especies vivas, sean especialmente protegidos, de conformidad con la ley.
Todo esto se deja a un lado en las políticas definidas en el decreto. En primer lugar, pese a estas expresas normas constitucionales, el territorio abierto a la explotación minera incluye Áreas Bajo Régimen de Administración Especial (ABRAE), Parques Nacionales, Reservas Forestales como Imataca, Monumentos Naturales y lugares sagrados de los pueblos indígenas.
De acuerdo al Artículo 129 de la Constitución:
Todas las actividades susceptibles de generar daños a los ecosistemas deben ser previamente acompañadas de estudios de impacto ambiental y socio cultural. (...)
En los contratos que la República celebre con personas naturales o jurídicas, nacionales o extranjeras, o en los permisos que se otorguen, que involucren los recursos naturales, se considerará incluida aun cuando no estuviera expresa, la obligación de conservar el equilibrio ecológico, de permitir el acceso a la tecnología y la transferencia de la misma en condiciones mutuamente convenidas y de restablecer el ambiente a su estado natural si éste resultara alterado, en los términos que fije la ley.
Las decisiones sobre la apertura de casi 112 mil kilómetros cuadros a la minería en gran escala, y la convocatoria a empresas mineras transnacionales se ha realizado antes de la realización de estudio alguno de impacto ambiental. De acuerdo al Presidente del Banco central de Venezuela, Nelson Merentes, el gobierno ya ha suscrito alianzas y acuerdos con150 empresas nacionales y transnacionales, “ quienes, a partir de entonces, podrán ejecutar labores de exploración, para certificar las reservas minerales, para luego pasar a la fase de explotación de oro, diamante, hierro y coltán”. 2 Se desconoce el contenido de estos acuerdos. De acuerdo al Artículo 10 del Decreto:
El Plan de Desarrollo Específico de la Zona deberá ser elaborado en un lapso de seis (6) meses, contado a partir de la publicación del presente Decreto en Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela.
Para el mes de agosto del año 2016 debería estar finalizado el “Plan de desarrollo específico”, lo que requeriría, necesariamente, la evaluación de los impactos ambientales. Si esto se contempla hacerlo en tan breve tiempo, es posible imaginar la poca profundidad y baja calidad de los estudios previstos.

Los pueblos indígenas
En la amplia franja de territorio denominada Arco Minero del Orinoco habitan diversos pueblos indígenas, entre otros: Warao, E´Ñepa, Hoti, Pumé, Mapoyo, Kariña, Piaroa, Pemón, Ye´kwana y Sanemá. Sus territorios, las condiciones materiales de la reproducción de sus vidas, serían devastados por esta explotación minera, produciéndose así un etnocidio en gran escala. Además de los impactos ambientales, en estos territorios se incrementaría la escala de los fenómenos socio-culturales que han venido acompañando a la actividad minera en estos años: violencia, corrupción, prostitución, alcoholismo, tráfico de drogas, violación de menores, para militarismo y represión policial y militar.
Esto constituye una flagrante y generalizada violación de los derechos de los pueblos indígenas, tal como estos están garantizados en el Capítulo VIII de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela :
Artículo 119. El Estado reconocerá la existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida. Corresponderá al Ejecutivo Nacional, con la participación de los pueblos indígenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las cuales serán inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo con lo establecido en esta Constitución y la ley.
Artículo 120. El aprovechamiento de los recursos naturales en los hábitats indígenas por parte del Estado se hará sin lesionar la integridad cultural, social y económica de los mismos e, igualmente, está sujeto a previa información y consulta a las comunidades indígenas respectivas. Los beneficios de este aprovechamiento por parte de los pueblos indígenas están sujetos a la Constitución y a la ley.
Se violan igualmente los derechos garantizados en los principales instrumentos legales referidos a éstos que han sido aprobados por la Asamblea Nacional en estos años: Ley de demarcación y garantía del hábitat y tierras de los pueblos indígenas (enero 2001) y La Ley Orgánica de pueblos y comunidades indígenas (LOPCI, diciembre 2005). Entre estas violaciones destacan todas las normas de consulta previa e informada que están firmemente establecidas tanto en la legislación venezolana como internacional ( Convenio 169 de la OIT) en los casos en que se programen actividades que podrían impactar negativamente los hábitats de estos pueblos.
El Ejecutivo Nacional no consultó el Decreto del Arco Minero del Orinoco con los pueblos indígenas afectados, tal como lo obliga el Art. 120 de la Constitución, “de buena fe” y “en el idioma” de cada uno de éstos, tal como lo pauta el Art. 11 del Cap II de la LOPCI, por la sencilla razón de que no los reconoce, que se niega a reconocer a los Pueblos Indígenas, como lo demuestra el hecho incontestable de que el 15 de diciembre de 2016 se cumplirán quince años de la negativa del Ejecutivo Nacional a demarcar las tierras y hábitat de los pueblos indígenas que habitan en territorio de la República Bolivariana de Venezuela. La Disposición Transitoria Décimo Segunda de la Constitución le concede al Ejecutivo Nacional, para la Demarcación de Tierras y Hábitat de los Pueblos Indígenas, un plazo de dos años contados a partir de la entrada en vigencia de ésta el 15 de diciembre de 1999. De acuerdo a la Constitución, la Demarcación de Tierras y Hábitat de los cuarenta y dos Pueblos Indígenas reconocidos en el texto constitucional debería haber concluido el 15 de diciembre de 2001. Desde esa fecha hasta el presente, la no demarcación de las Tierras y Hábitat de los Pueblos Indígenas es una violación al espíritu y la letra de nuestra Carta Magna. Si el Ejecutivo Nacional hubiese honrado la Constitución, y en estos tres últimos lustros hubiese reconocido a los pueblos indígenas en el hecho concreto de la demarcación de sus Tierras y Hábitats, el Decreto del Arco Minero no hubiera sido posible. El asalto a los yacimientos mineros era un objetivo latente, y a ese objetivo de rapiñar los yacimientos minerales en tierras ancestrales indígenas no le convenía que hubiese Demarcación, y por eso no la hubo. El Ejecutivo Nacional podrá decir que ha entregado más de dos millones de hectáreas, pero no puede afirmar que haya un solo pueblo indígena que haya sido demarcado en sus tierras y hábitat ancestrales. El Ejecutivo Nacional ha repartido parcelas al peor estilo de la Reforma Agraria pero no ha demarcado a pueblo indígena alguno.
Con el objeto de una compresión integral de lo que todo esto significa, presentaremos una comparación histórica relativamente reciente, que nos ilustre. Para el Ejecutivo Nacional del 2016, presidido por Nicolás Maduro, los pueblos indígenas que habitan ancestralmente el territorio de los 112.000 Km cuadrados delimitados en el Decreto del Arco Minero del Orinoco, parecen ser los mismos “irracionales” que, para el Ejecutivo Nacional que gobernaba entre 1964 y 1969, presidido por Raúl Leoni, eran los warao cuando, también de manera inconsulta, le cerró a este pueblo su Caño Manamo, para beneficio exclusivo de las empresas Iron y Orinoco Mining Companies, de manera que pudieran sacar, tanto en el invierno como en el verano, sus barcos cargados con el mineral de hierro del Cerro Bolívar. El cierre del Caño Manamo le causó a hombres, mujeres y sobre todo niños y niñas warao -como resultado de la salinización- la pérdida de sus aguas y tierras trayéndoles así la muerte por hambre, sed y desesperación
Se continúa desconociendo la existencia misma de los Pueblos Indígenas, ahora a nombre del Socialismo del Siglo XXI.
Sin embargo, el daño más profundo de esta puñalada que es el Decreto del Arco Minero del Orinoco, tiene que ver con la muerte del sueño del país multiétnico y pluricultural que, de acuerdo al Preámbulo de la Constitución, íbamos a ser algún día. El Decreto del Arco Minero del Orinoco implica la obligatoriedad de tener una única racionalidad, una única cultura: la occidental capitalista, la que determina insoslayablemente que, como en esos 112.000 Km cuadrados hay oro, diamantes, coltán, uranio, hierro, cobre, bauxita y tierras raras, entonces lo único racional que puede hacerse es extraerlos y convertirlos en mercancía, aún cuando esa extracción mate al aire, al agua y a la vida en su conjunto.
Esa violación de la Constitución, que nos obliga a todas y todos las y los venezolanos, a tener la racionalidad de la Bolsa de Toronto, es la derogación del proyecto de país que habíamos decidido ser el 15 de diciembre de 1999, cuando aprobamos en Referéndum esa Constitución. 
El agua
El agua ha pasado es las últimas décadas a ser un asunto crecientemente crítico para el presente y futuro de la humanidad y de una amplia gama de formas de vida en el planeta. A la vez que se incrementa sostenidamente la demanda de agua, para una elevada proporción de la humanidad, el acceso a ésta se está haciendo cada vez más difícil. El cambio climático está modificando los patrones de lluvia y de sequía. Igualmente se está reduciendo la disponibilidad de agua para centenares de millones de personas, como consecuencia del derretimiento de los glaciares, y la disminución correspondiente de su capacidad para almacenar agua dulce. Actividades humanas como el uso masivo de agrotóxicos y el fracking están reduciendo el volumen de agua disponible mediante niveles irreversibles de contaminación.
En el pasado, tanto en Venezuela como en el resto del planeta, se le dio prioridad a la explotación de minerales e hidrocarburos sobre el agua, asumiendo que se trataba de un bien infinitamente disponible. Fueron muchas y de catastróficas consecuencias las decisiones que basadas en este supuesto de acceso sin límites al agua se tomaron en diferentes países del mundo. El ejemplo más dramático en Venezuela es el del Lago de Maracaibo. Este lago, del cual las ciudades de Maracaibo, Cabimas y otros pueblos de ambas costas tomaban su agua hasta bien entrado el siglo XX, fue, y continua siendo sacrificado (¿impacto colateral?) a la explotación petrolera. El Canal de Navegación, construido para permitir la entrada de grandes buques petroleros, ha permitido por décadas la entrada de agua salada. Esto, junto con la contaminación agroquímica y la descarga de aguas cloacales sin tratamiento han venido, durante décadas, lenta pero seguramente, matando al mayor lago de toda América Latina. ¿Está la sociedad venezolana dispuesta a repetir esta catástrofe ambiental, está vez en la cuenca del río Orinoco?
De acuerdo a las previsiones del Panel Intergubernamental de Cambio Climático, se espera que en las próximas décadas en el territorio venezolano se produzca un incremento de la temperatura y una reducción del volumen del agua de lluvia. La sequía de los últimos años que ha afectado los volúmenes de agua que llegan a la represa del Guri podría ser un anticipo de lo que pronto se convertirá en la nueva normalidad.
Toda la zona del territorio venezolano al sur del Orinoco constituye la mayor fuente de agua dulce del país. Los procesos de deforestación previsibles con la actividad minera en gran escala inevitablemente conducirán a una reducción adicional de los volúmenes de agua en la zona.
La crisis eléctrica
Uno de los fenómenos de mayor impacto sobre la vida de los habitantes del territorio venezolano en los últimos años ha sido el de las crisis eléctricas, debidas en parte a la reducción del caudal del Caroní, río cuyas represas hidroeléctricas generan hasta 70% de la electricidad que se produce en el país. A las alteraciones generadas por el cambio climático, la minería en gran escala en el territorio del Arco Minero del Orinoco contribuiría directamente a la reducción de la capacidad de generación de electricidad de estas represas. En primer lugar, como se ha señalado arriba, por la reducción del caudal de los ríos de la zona impactada por estas actividades. Igualmente, las actividades mineras río arriba de estas represas, al reducir la capa vegetal de las zonas circundantes, inevitablemente incrementarían los procesos de sedimentación de estas represas. Con ello se reduciría progresivamente su capacidad de almacenamiento y su vida útil. La totalidad de las represas hidroeléctricas de este sistema del bajo Caroní se encuentran dentro de los límites que han sido demarcados como parte del Arco Minero del Orinoco.

Incentivos a corporaciones públicas, mixtas y privadas
Está prevista la participación de “empresas privadas, estatales y mixtas”. El decreto contempla una variada gama de incentivos públicos a estas corporaciones mineras, entre otras la flexibilización de normativas legales, simplificación y celeridad de trámites administrativos, la no-exigencia de determinados requisitos legales previstos en la legislación venezolana, la generación de “mecanismos de financiamiento preferenciales”, y un régimen especial aduanero con preferencias arancelarias y para arancelarias para sus importaciones. Contarán igualmente con un régimen tributario especial que contempla la exoneración total o parcial del pago del impuesto sobre la renta y del impuesto de valor agregado:
Artículo 21. En el marco de la política económica sectorial, el Ejecutivo Nacional podrá otorgar exoneraciones totales o parciales del Impuesto sobre la renta y del impuesto al valor agregado, aplicables, exclusivamente, a las actividades conexas a la actividad minera, a los fines de fomentar el impulso y crecimiento de la Zona de Desarrollo Estratégico Nacional Arco Minero del Orinoco.
Igualmente, las empresas mixtas constituidas para el desarrollo de actividades primarias, previstas en el Decreto con Rango, Valor y Fuerza de Ley Orgánica que Reserva al Estado las Actividades de Exploración y Explotación del Oro, así como las Conexas y Auxiliares a estas, sobre los yacimientos ubicados en la Zona de Desarrollo Estratégico Nacional Arco Minero del Orinoco gozarán de estos beneficios mientras dure el desarrollo del proyecto.

Militarización de la zona y la llamada prevalencia del “interés general” sobre el “interés particular”
Las posibilidades de oponerse a los impactos negativos de la gran minería en la zona del Arco Minero están prohibidas por las normativas del decreto. Con el fin de impedir que las actividades de las empresas encuentren resistencia, se crea una Zona de Desarrollo Estratégico bajo la responsabilidad de la Fuerza Armada Nacional Bolivariana:
Artículo 13. La Fuerza Armada Nacional Bolivariana, en conjunto con el Poder Popular organizado, y en coordinación con las autoridades del Ministerio del Poder Popular con competencia en materia petrolera tendrá la responsabilidad de salvaguardar, proteger y mantener la continuidad armoniosa de las operaciones y actividades de las Industrias Estratégicas ubicadas en la Zona de Desarrollo Estratégico Nacional Arco Minero del Orinoco, de conformidad con lo dispuesto en el artículo 89 del Decreto N° 295 con Fuerza y Rango de Ley de Minas, el articulo 109 y siguientes del Reglamento General de la Ley de Minas, y el artículo 40 del Decreto N° 1.395 con Rango, Valor y Fuerza de Ley Orgánica que Reserva al Estado las Actividades de Exploración y Explotación del Oro, así como las Conexas y Auxiliares a estas.
El decreto en cuestión establece en forma expresa la suspensión de los derechos civiles y políticos en todo el territorio del Arco Minero.
Artículo 25. Ningún interés particular, gremial, sindical, de asociaciones o grupos, o sus normativas, prevalecerá sobre el interés general en el cumplimiento del objetivo contenido en el presente decreto.
Los sujetos que ejecuten o promuevan actuaciones materiales tendentes a la obstaculización de las operaciones totales o parciales de las actividades productivas de la Zona de Desarrollo Estratégica creada en este decreto serán sancionados conforme al ordenamiento jurídico aplicable.
Los organismos de seguridad del estado llevarán a cabo las acciones inmediatas necesarias para salvaguardar el normal desenvolvimiento de las actividades previstas en los Planes de la Zona de Desarrollo Estratégico Nacional Arco Minero del Orinoco, así como la ejecución de lo dispuesto en este artículo.

Son extraordinariamente graves las consecuencias de esta “Prevalencia del interés general sobre Intereses particulares”. Se entiende por “intereses generales”, la explotación minera tal como ésta está concebida en este decreto presidencial. Toda otra visión, todo otro interés, incluso la apelación a la Constitución, pasa a ser definido como un “interés particular”, y por lo tanto sujeto a que los “organismos de seguridad del Estado” lleven a cabo “las acciones inmediatas necesarias para salvaguardar el normal desenvolvimiento de las actividades previstas” en el decreto. Pero, ¿cuáles son o pueden ser los intereses denominados aquí como “particulares”? El decreto está redactado en forma tal que permite una amplia interpretación. Por un lado, señala expresamente como “particulares” los intereses sindicales y gremiales. Esto puede, sin duda, conducir a la suspensión, en toda la zona, de los derechos de los trabajadores contemplados en la Constitución 3 , y en la Ley Orgánica del Trabajo, los trabajadores y las trabajadoras. ¿Implica esto igualmente que los derechos “gremiales”, y por lo tanto “particulares” de los periodistas de informar sobre el desarrollo de las actividades mineras quedan suspendidos?
¿Qué implicaciones tiene esto para los que sería sin duda el sector de la población más afectado por estas actividades, los pueblos indígenas? ¿Serían las actividades en defensa de los derechos constitucionales de dichos pueblos llevadas a cabo por sus organizaciones, de acuerdo a “sus normativas” entendidos igualmente como “intereses particulares” que tendrían que ser reprimidos si entrasen en contradicción con el “interés general” de la explotación minera en sus territorios ancestrales?
Todo esto es aún más preocupante si se considera que solo dos semanas antes del decreto de creación de la Zona de desarrollo del Arco Minero, el Presidente Nicolás Maduro decretó la creación de la Compañía Anónima Militar de Industrias Mineras, Petrolíferas y de Gas (Camimpeg) , adscrita al Ministerio del Poder Popular para la Defensa. 4 Esta empresa tiene atribuciones de amplio espectro para dedicarse “sin limitación alguna” a cualquier actividad relacionada directa o indirectamente con actividades mineras, petrolíferas o de gas. 5 Con la previsible participación de esta empresa en las actividades del Arco Minero, las fuerzas armadas lejos de representar la defensa de un hipotético “interés general” en la zona, tendrán un interés económico directo en que las actividades mineras no confronten ningún tipo de obstáculo Estarían, de acuerdo a este decreto, legalmente autorizadas para actuar en consecuencia.
De hecho, por la vía de un decreto presidencial, nos encontramos ante la suspensión de la vigencia de la Constitución del año 1999 en 12% del territorio nacional. Esto no puede sino interpretarse como la búsqueda de un doble objetivo. En primer lugar, otorgarle garantía a las empresas transnacionales, cuyas inversiones se busca atraer, de que podrán operar libremente sin riesgo de enfrentarse a ninguna resistencia a sus actividades. En segundo lugar, conceder a los militares un poder aun mayor dentro de la estructura del Estado Venezolano. De este modo se decreta la criminalización de las resistencias y luchas anti mineras como las que están siendo llevadas a cabo por pueblos indígenas y campesinos, movimientos y organizaciones populares en todo el continente.
En síntesis, un gobierno que se auto denomina como “revolucionario” y anti-capitalista, ha decretado la subordinadinación del país a los intereses de grandes corporaciones transnacionales mineras, un proyecto extractivista depredador que compromete el futuro del país con previsibles consecuencias etnocidas para los pueblos indígenas.
Por todas estas razones es urgente denunciar y luchar hasta lograr su total derogación.
De entre la Plataforma ciudadana por la Nulidad del Decreto del Arco Minero del Orinoco:
Ana Elisa Osorio, Héctor Navarro, Esteban Emilio Mosonyi, Freddy Gutiérrez, Juan García, Edgardo Lander, Gustavo Márquez, César Romero, Santiago Arconada.

Caracas mayo 2016

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=212546