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13 de junio de 2016

Porqué el "buen vivir" nos interpela a ver posible e imprescindible el postcapitalismo.

La construcción social del “Buen Vivir” 
(Sumak Kawsay) en Ecuador
Genealogía del diseño y 
gestión política de la vida
2010
Por David Cortez* (Ecuador)


1. Introducción. Diseño y gestión política de la vida.  (...)

1.2 El modo de vida occidental-moderno en Latinoamérica
¿Cuáles son los presupuestos discursivos que históricamente han hecho posible el diseño y práctica de patrones de vida predominantes en Latinoamérica? ¿Cuáles han sido los presupuestos “incuestionables” que han sido acuñados de acuerdo a paradigmas modernos europeos? Han habido dos matrices discursivas predominantes a la hora de diseñar lo que se ha entendido y entiende como una vida aceptable en Latinoamérica: modernidad y cristianismo. Ciertamente que no han sido las únicas, tampoco han sido homogéneas, ni han coincidido nesariamente en un único momento y espacio; sin embargo, se puede decir que históricamente han sido dominantes y han coincidido respecto a, por lo menos, tres cuestiones importantes: naturaleza, hombre y dios. La misma elección de los temas supone ya una cierta comprensión del mundo cuyos orígenes se encuentran en modelos occidentales. Dicho ordenamiento del mundo contraste con las tradiciones no occidentales que han sabido transmitir en el “sumak kawsay” otra manera de concebir y ordenar la vida. Tanto en el mito “edénico” de la tradición judaica, así como el mito moderno del “buen salvaje” se concibe el inicio de la vida histórica bajo el presupuesto de una inicial ruptura con el orden natural.[8] En comparación a otras tradiciones, las concepciones occidentales, asentadas en discursos moderno-cristianos– confiere dignidad a la vida humana a partir de una separación ontológica respecto de la naturaleza. Estamos aquí ante los orígenes de una concepción del mundo y de la vida que instauró una radical separación respecto de la naturaleza para buscar en el hombre el sentido mismo de la existencia. A diferencia de otros pueblos, que en los flujos y ritmos de la naturaleza encuentran una explicación de su propia vida en armonía con aquélla, el cristianismo y la modernidad se encargaron de confeccionar una perspectiva antropológica como criterio básico para una vida digna. El concepto moderno de cultura, el concepto cristiano de persona y el concepto griego de “paideia” históricamente separados, unidos y a veces combinados, sirvieron para concebir la vida social como profundamente reñida con la naturaleza. Resultado de esto es el prejuicio occidental de que la naturaleza por sí sola puede conducir a una manifestación abrupta, incontrolada, es decir, autodestructiva. Ni san Francisco ni Bacon dejaron de compartir el presupuesto occidental de que la naturaleza tenía que ser remitida a otro ser, que no fuera ella misma, para alcanzar su dignidad, ya sea en dios, en el hombre o, a su vez, en las múltiples formas con las que Occidente ha sabido recrear su distancia respecto de la naturaleza. Concomitantemente, la separación de la naturaleza se ha concebido como diseño de un modo de vida vinculado a la ciudad. Se trata de un paradigma de convivencia basado en la ruptura con la naturaleza. Más aún, la condición moderna de ciudadano tiene sus orígenes en la idea de que la vida “civilizada” tendría que concebirse como rechazo del modo de vida vinculado al campo, es decir, de aquellos que se mantienen en el orden de la “barbarie”. Esto se tradujo históricamente en el rechazo de los modos de vida no occidentales que hicieran de la naturaleza el marco de elaboración de un “buen vivir”. Baste recordar que el abandono de la “barbarie” en nombre de la “civilización” es uno de los pilares sobre los que se procede a fundar los estados-naciones latinoamericanos en el siglo XIX. Esto, sin embargo, no ha significado desentenderse de ella; más bien, se le asignó el rol de proveedora del recurso material necesario para la vida urbana. En este sentido, hay que ver que los procesos de urbanización de la historia latinoamericana transitan paralelamente con la objetivación de la naturaleza que ha sido convertida en simple materia bruta a la que se puede echar mano para satisfacer las demandas de la ciudad, incluso hasta el punto de conducirla a sus límites y, si es necesario, a su agotamiento y destrucción. Como lo muestran hasta los informes más conservadores sobre el estado de la naturaleza latinoamericana. La producción de conocimientos, ciencias y saberes sobre los modos de vida basados en algún tipo de cercanía con la naturaleza tampoco han escapado a la perspectiva antropológica y objetivadora de la mirada moderna. Si ciertamente aquí no es el momento para explicar cómo la ciencia natural, la antropogía, la literatura, la filosofía o la historia, entre otras disciplinas, surgen en su particularidad metodológica y epistemológica, sí lo es en cambio para mostrar que su voluntad de representación descansa en los presupuestos arriba bosquejados. La ciencia moderna funda su discurso en una voluntad de sometimiento del mundo para ponerlo al servicio del hombre. Por eso, otras formas de saber, que encuentran la verdad de su conocimiento en la práctica de modos de vida acordes con la naturaleza, son desterrados al ámbito del conocimiento “mítico”.[9] La verdad de la ciencia moderna asume la matriz judeocristiana que encuentra en la unidad del “logos” griego la condena del politeísmo y la legitimación del pensamiento único, monoteista.[10] La contraparte del ciudadano letrado es el bárbaro pagano, adorador de otros dioses, es decir, quien vive fuera de las normas de la civilización.

1.3 Pregunta investigativa e hipótesis
Objeto del presente ensayo es la construcción social de las expresiones “buen vivir” y “desarrollo”; a propósito del diseño de modos de vida que se tematizaron en la nueva constitución ecuatoriana. En cuanto que se trata de un ejercicio genealógico, la pregunta que se plantea aquí no hace referencia al significado “esencial” de dichos conceptos, sino al entramado discursivo que posibilitó su construcción y uso sociales, ya sea en uno u otros sentidos. La elaboración de modos de vida, desde la novedad contenida en el “buen vivir”, ocurre en el marco regional, y también de otros continentes, de búsqueda de “alternativas”[11] ante los límites y fracasos experimentados con la implementación de modelos de “desarrollo” que se han inspirado en paradigmas modernos. Se trata de un momento de profundos replanteamientos que, incluso, cuestionan la posibilidad misma del “desarrollo”. Por lo tanto, el “buen vivir” no aparece como mera alternativa de desarrollo, supone más bien el intento de “experimentar”[12] y probar concepciones de vida que han sido acuñadas más allá del legado moderno-europeo. En este contexto se puede plantear las siguientes preguntas: ¿qué presupuestos de los discursos de desarrollo probados en la historia ecuatoriana parece que llegan a sus límites, o también, son cuestionados en su fundamento con la irrupción del paradigma del “buen vivir”? ¿Qué correlación de fuerzas, alianzas y asimetrías estratégicas y tácticas posibilitan la construcción social del discurso del “buen vivir”? ¿Qué actores sociales adquieren relevancia en estas luchas? ¿Qué contenidos políticos se priorizaron? ¿Cuáles otros se velaron? En síntesis, ¿en el marco de qué juegos de poder se creó históricamente el “buen vivir”? Para elaborar esta genealogía del “buen vivir” y del “desarrollo” en Ecuador nos situareamos en la época de su historia reciente, sin dejar por ello de atender su condicionamiento discursivo de más de quinientos años. Para esto, el así llamado “retorno” a la democracia nos puede brindar una referencia temporal para indagar cómo a partir de aquí se ha procedido a su construcción social; siendo la expresión “buen vivir” (sumak kawsay) una de las discusiones últimas en las que se puede analizar el diseño y práctica del “desarrollo” en un momento de críticas, replanteamientos y redefiniciones. El concepto “buen vivir” adquiere su perfil en debate con los resultados de los intentos “modernizadores” del Estado ecuatoriano y de otros actores que ha recurrido a modelos liberales, o también neoliberales, en el momento de diseñar e implementar políticas de desarrollo. Dichas acciones forman parte de un entramado internacional y transnacional que hoy por hoy están tejidos en complejos procesos de globalización y mundialización. A manera de hipótesis se consideran las siguientes: a) el “buen vivir” no representa un discurso homogéneo, aunque sí la búsqueda común protagonizada por diferentes actores ante el declive del modo de vida liberal y/o neoliberal (capitalista) y sus diferentes propuestas de desarrollo (“desarrollismo” y “desarrollo sustentable”); b) la constitucionalización del “buen vivir” articula discursivamente la práctica y acumulado históricos de pueblos, grupos y personas desde luchas de resistencia anticolonial y decolonial que dan cuenta de la posibilidad de modos de vida otros, generando una sensibilidad que desborda el tiempo de la nación colonial; c) el “sumak kawsay” supone la construcción social de sujetos plurales que buscan su inserción y el diseño de estructuras políticas que rebasen la matriz monocultural o eurocéntrica desde la que se ha concebido y practicado la nación ecuatoriana. En este sentido, plurinacionalidad e interculturalidad reconfiguran los órdenes políticos en los que se ha inscrito la gestión de la vida. En resumen, el discurso del “buen vivir” es una construcción social que da paso al diseño y gestión de un modo de vida que cuestiona el discurso blanco-mestizo sobre el cual se habían concebido y practicado proyectos de modernización en el Ecuador. En este sentido, el “sumak kawsay” es un ejercicio político que transforma el discurso del mestizaje desde el cual se habían diseñado e implementado proyectos de modernización en por lo menos cuatro campos estrechamente vinculados: la producción de subjetividades desde una concepción de ciudadanía de corte liberal, relaciones de género estructuradas desde concepciones patriarcales, objetivación de la naturaleza para fines de producción y una comprensión y ejercicio políticos de carácter monocultural.

1.4 Respecto al método
En el presente ensayo se asume la perspectiva teórica sugerida en el análisis de discurso de Michel Foucault; retomando dicho instrumental de análisis para plantear en perspectiva histórica el sentido del “desarrollo” en contextos latinoamericanos, del modo como lo ha hecho, entre otros, Arturo Escobar.[13] Desde este trasfondo conceptual, “sumak kawsay” y “desarrollo” se consideran como “prácticas sociales” cuyas dinámicas se pueden representar en términos de “discurso”. Por consiguiente, la pregunta metodológica que orienta estas investigaciones no es “objetiva” –por ejemplo, ¿qué es “buen vivir” o, a su vez, “desarrollo”?–, sino “política”: ¿qué actores y con qué estrategias intervinieron socialmente para legitimar discursos sobre la “vida buena” o, a su vez, sobre el “desarrollo”? En este sentido, lo que interesa es un análisis del ejercicio “político” que acompaña el aparecimiento de dichos discursos en el marco histórico al cual hacemos referencia. En este sentido, nos referiremos a los debates sobre “buen vivir” (Sumak Kawsay) y “desarrollo” desde las múltiples luchas implicadas (teóricas, prácticas y simbólicas) en la construcción de formas de vida que polemizan con la hegemonía histórica de otras que ha sido implementadas por el Occidente moderno europeo-norteamericano en Latinoamérica y otras regiones del mundo. Hegemonías, dominaciones y resistencias son otras expresiones con las que se puede representar dichas luchas. Considerados como prácticas discursivas, “buen vivir” y “desarrollo” suponen la producción de verdades destinadas a legitimar un orden o estatuto de saberes (objetos, límites y métodos); así como también una constelación de poderes que se articulan asimétricamente en torno a prácticas protagonizadas por diversas instituciones (Estado, organismos internacionales, sociedad civil); y, además, la elaboración o producción de identidades o subjetividades múltiples. Referirse al “buen vivir” como una perspectiva política desde estrategias plurales de construcción de espacios de resistencia y alternativas en el contexto de la dominación / opresión experimentadas con la implementación histórica de paradigmas de modernidad en la historia del estado-nación ecuatoriano. No interesa analizar una visión o sujeto abstracto que sería portador del “buen vivir”, sino la confluencia de múltiples perspectivas que se dan cita alrededor de estrategias que pugnan por la construcción de un “buen vivir”. 2. El “Buen Vivir” antes de los debates constituyentes En este apartado se aporta en la elaboración de una aproximación histórica de cómo se fue gestando el “sumak kawsay” o “buen vivir” en la sociedad ecuatoriana anterior a los debates constitucionales del año 2008. Se registran acontecimientos en los que están involucrados actores e instituciones de la época que comprende desde el así llamado retorno a la democracia a finales de la década del setenta hasta inicios del nuevo siglo. La construcción discursiva del “sumak kawsay” ocurre en el marco de la consolidación del capitalismo en términos de globalización y los consiguientes efectos negativos generados por la aplicación de programas neoliberales en la región. En este contexto, se destaca el protagonismo alcanzado por el movimiento indígena ecuatoriano, entre otros, así como también un contexto internacional que agudizó los debates en torno al sentido histórico y político de la celebración de los 500 años en 1992, especialmente respecto a las poblaciones originarias. Además, es una época en la que se articula una cierta sensibilidad ambiental que se expresó en eventos como la cumbre de Rio en 1992, impulsando una agenda internacional que buscaba alternativas ante el fracaso de programas de desarrollo inspirados en los viejos postulados del industrialismo. Pero es sobre todo en relación a la construcción política del estado-nación que los conceptos de “plurinacionalidad” e “interculturalidad”, inicialmente propuestas por diversos sectores del movimiento indígena, que lograrán un campo de convergencia discursiva que, posteriormente, se articulará como el centro del “sumak kawsay”. En primer lugar, se presenta la perspectiva ambientalista que Vladimir Serrano caracteriza como “humanista” y “ecológica”. A continuación, nos referimos al legado de Mariátegui en las filas del Partido Socialista Ecuatoriano, así como también la convergencia que Alberto Taxo considera se da entre “la concepción runa de la economía” (1992) y una antropología de inspiración marxista. Constatando lo mismo en un evento organizado por el Comité Nacional por Renovación del Socialismo en el Ecuador en 2005. Seguidamente se destaca la labor de la “pastoral indígena” que se observa especialmente en la obra y planteamientos del obispo Leonidas Proaño en la provincia de Chimborazo. Se continúa con la presentación del “proyecto político de la Conaie” de 1997; así como con la propuesta pedagógica de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi que ya se refiere explícitamente al “buen vivir”. Finalmente, se aborda el planteamiento de “desarrollo con identidad” que fuera elaborada por el Fondo Indígena, permitiendo una mirada a las tesis de una propuesta regional que también toma el “buen vivir” como planteamiento básico.

2.1 Ambientalismo y desarrollo
Que la “cosmovisión indígena” pudiera contribuir para superar la dicotomía entre economía y ecología, resultante de la aplicación de modelos económicos industrialistas, es una tesis que, sin llegar a desarrollarla, Vladimir Serrano planteó, poco antes de 1992, en su extenso ensayo “El desarrollo económico y social desde una perspectiva humanista y ecológica”.[14] Contexto general de sus reflexiones es el debate generado por la diferencia de posiciones en materia de economía entre una visión de “desarrollo sostenible”, que fue presentado y dado a conocer por el informe Bruntland (1987) de las Naciones Unidas, por un lado, y la propuesta de “ecodesarrollo” que fue posteriormente elaborado por Morris Strong e Ignacy Sachs, por otro lado. Separándose de la primera, porque todavía mantendría una esperanza únicamente en el desarrollo tecnológico y científico occidental, Serrano se identifica con la segunda posición y propone tres principios que deberían orientar una propuesta de desarrollo: conciencia ecológica, ciencia holística y tecnología intermedia. La perspectiva holística habría que entenderse como producción interdisciplinar de conocimientos y, sin usar el término, como saber intercultural que recogería el legado de los pueblos orientales e indígenas americanos. 6 Serrano retoma la crítica de Schumacher a la “tecnología dura” dominante en la economía moderna, que se basaría en un “antropomorfismo económico” al haber olvidado o subordinado el aporte y valor de la naturaleza. Siguiendo al mismo autor, Serrano también recurre al concepto de “tecnología intermedia”, que no es otra cosa que, a su vez, una crítica al presupuesto del predominio antropocéntrico, es decir, la implícita sujeción del hombre a la máquina. Tesis que, según Serrano, también coincidirían con los planteamientos sobre “convivencialidad” que fueran planteados por Ivan Illich. En este marco, nuestro autor ve el acervo tecnológico de las culturas andinas como un campo de saber que en diálogo con saberes occidentales críticos podrían emprender la elaboración de un campo de conocimientos alternativos: Debe investigarse a fondo la existencia de las antiguas tecnologías andinas producto precisamente de una concepción del mundo y por lo tanto de formulaciones científicas, hay que propiciar su utilización y lograr su propia expansión, enriquecerlas con conocimientos, nuevos incluso tomados de la tecnología occidental pero ahora ya fundamentados en la realidad misma sobre la cual esos conocimientos se aplicarían.[15] Sin poder saber lo que sería el futuro, Serrano escribía programáticamente: La verdadera revolución en el Ecuador deberá ser retroprogresiva, esto quiere decir que los grandes cambios se proponen a partir del encuentro con sus raíces culturales, su pasado reivindicado y al mismo tiempo proyectándose hacia el futuro, en función de cambios cualitativos muy importantes que involucren entre otras cosas el forjar su nuevo ser cultural, en el cual la ciencia y la tecnología tienen un papel fundamental, más aún si se toma en cuenta que la verdadera riqueza del país está no tanto en lo que se ha considerado individualmente sus recursos naturales, sino precisamente en la biodiversidad y la enorme riqueza ecológica.[16] (...)
 * Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito; PhD (c), Eberhard Karls Universität Tübingen (EKUT); Master en Migración, refugio y relaciones intercomunitarias, Universidad Autónoma de Madrid, España; PhD en Filosofía, Instituto de Filosofía, Universidad de Viena, Austria. e-mail: cortez_dg@yahoo.de; david.cortez@univie.ac.at
Fuente: http://www.uasb.edu.ec/UserFiles/369/File/PDF/CentrodeReferencia/Temasdeanalisis2/buenvivirysumakkawsay/articulos/Cortez.pd

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