La construcción social del “Buen
Vivir”
(Sumak Kawsay) en Ecuador
Genealogía del diseño y
gestión
política de la vida
2010
2010
Por David Cortez* (Ecuador)
1. Introducción. Diseño y gestión
política de la vida.
1.2 El modo de vida
occidental-moderno en Latinoamérica
¿Cuáles
son los presupuestos discursivos que históricamente han hecho posible el diseño
y práctica de patrones de vida predominantes en Latinoamérica? ¿Cuáles han sido
los presupuestos “incuestionables” que han sido acuñados de acuerdo a
paradigmas modernos europeos? Han habido dos matrices discursivas predominantes
a la hora de diseñar lo que se ha entendido y entiende como una vida aceptable
en Latinoamérica: modernidad y cristian ismo.
Ciertamente que no han sido las únicas, tampoco han sido homogéneas, ni han
coincidido nesariamente en un único momento y espacio; sin embargo, se puede
decir que históricamente han sido dominantes y han coincidido respecto a, por
lo menos, tres cuestiones importantes: naturaleza, hombre y dios. La misma
elección de los temas supone ya una cierta comprensión del mundo cuyos orígenes
se encuentran en modelos occidentales. Dicho ordenamiento del mundo contraste
con las tradiciones no occidentales que han sabido transmitir en el “sumak
kawsay” otra manera de concebir y ordenar la vida. Tanto en el mito
“edénico” de la tradición judaica, así como el mito moderno del “buen salvaje”
se concibe el inicio de la vida histórica bajo el presupuesto de una inicial
ruptura con el orden natural.[8] En comparación a otras tradiciones, las
concepciones occidentales, asentadas en discursos moderno-cristian os– confiere dignidad a la vida humana a
partir de una separación ontológica respecto de la naturaleza. Estamos
aquí ante los orígenes de una concepción del mundo y de la vida que instauró
una radical separación respecto de la naturaleza para buscar en el hombre el
sentido mismo de la
existencia. A diferencia de otros pueblos, que en los flujos
y ritmos de la naturaleza encuentran una explicación de su propia vida en
armonía con aquélla, el cristian ismo
y la modernidad se encargaron de confeccionar una perspectiva antropológica
como criterio básico para una vida digna. El concepto moderno de cultura, el
concepto cristian o de persona y el
concepto griego de “paideia” históricamente separados, unidos y a veces
combinados, sirvieron para concebir la vida social como profundamente reñida
con la
naturaleza. Resultado de esto es el prejuicio occidental de
que la naturaleza por sí sola puede conducir a una manifestación abrupta,
incontrolada, es decir, autodestructiva. Ni san Francisco ni Bacon dejaron de
compartir el presupuesto occidental de que la naturaleza tenía que ser remitida
a otro ser, que no fuera ella misma, para alcanzar su dignidad, ya sea en dios,
en el hombre o, a su vez, en las múltiples formas con las que Occidente ha
sabido recrear su distancia respecto de la naturaleza.
Concomitantemente , la separación de la naturaleza se ha
concebido como diseño de un modo de vida vinculado a la ciudad. Se trata de un
paradigma de convivencia basado en la ruptura con la naturaleza. Más
aún, la condición moderna de ciudadano tiene sus orígenes en la idea de que la
vida “civilizada” tendría que concebirse como rechazo del modo de vida
vinculado al campo, es decir, de aquellos que se mantienen en el orden de la
“barbarie”. Esto se tradujo históricamente en el rechazo de los modos de vida
no occidentales que hicieran de la naturaleza el marco de elaboración de un
“buen vivir”. Baste recordar que el abandono de la “barbarie” en nombre de la
“civilización” es uno de los pilares sobre los que se procede a fundar los
estados-naciones latinoamericanos en el siglo XIX. Esto, sin embargo, no ha
significado desentenderse de ella; más bien, se le asignó el rol de proveedora
del recurso material necesario para la vida urbana. En este sentido, hay que
ver que los procesos de urbanización de la historia latinoamericana transitan
paralelamente con la objetivación de la naturaleza que ha sido convertida en
simple materia bruta a la que se puede echar mano para satisfacer las demandas
de la ciudad, incluso hasta el punto de conducirla a sus límites y, si es
necesario, a su agotamiento y destrucción. Como lo muestran hasta los informes
más conservadores sobre el estado de la naturaleza latinoamericana. La
producción de conocimientos, ciencias y saberes sobre los modos de vida basados
en algún tipo de cercanía con la naturaleza tampoco han escapado a la
perspectiva antropológica y objetivadora de la mirada moderna. Si ciertamente
aquí no es el momento para explicar cómo la ciencia natural, la antropogía, la
literatura, la filosofía o la historia, entre otras disciplinas, surgen en su
particularidad metodológica y epistemológica, sí lo es en cambio para mostrar
que su voluntad de representación descansa en los presupuestos arriba
bosquejados. La ciencia moderna funda su discurso en una voluntad de
sometimiento del mundo para ponerlo al servicio del hombre. Por eso, otras
formas de saber, que encuentran la verdad de su conocimiento en la práctica de
modos de vida acordes con la naturaleza, son desterrados al ámbito del
conocimiento “mítico”.[9] La verdad de la ciencia moderna asume la matriz judeocristian a que encuentra en la unidad del “logos”
griego la condena del politeísmo y la legitimación del pensamiento único,
monoteista.[10] La contraparte del ciudadano letrado es el bárbaro pagano,
adorador de otros dioses, es decir, quien vive fuera de las normas de la
civilización.
1.3 Pregunta investigativa e
hipótesis
Objeto
del presente ensayo es la construcción social de las expresiones “buen vivir” y
“desarrollo”; a propósito del diseño de modos de vida que se tematizaron en la
nueva constitución ecuatoriana. En cuanto que se trata de un ejercicio
genealógico, la pregunta que se plantea aquí no hace referencia al significado
“esencial” de dichos conceptos, sino al entramado discursivo que posibilitó su
construcción y uso sociales, ya sea en uno u otros sentidos. La elaboración de
modos de vida, desde la novedad contenida en el “buen vivir”, ocurre en el
marco regional, y también de otros continentes, de búsqueda de
“alternativas”[11] ante los límites y fracasos experimentados con la
implementación de modelos de “desarrollo” que se han inspirado en paradigmas
modernos. Se trata de un momento de profundos replanteamientos que, incluso,
cuestionan la posibilidad misma del “desarrollo”. Por lo tanto, el “buen vivir”
no aparece como mera alternativa de desarrollo, supone más bien el intento de
“experimentar”[12] y probar concepciones de vida que han sido acuñadas más allá
del legado moderno-europeo. En este contexto se puede plantear las siguientes
preguntas: ¿qué presupuestos de los discursos de desarrollo probados en la
historia ecuatoriana parece que llegan a sus límites, o también, son cuestionados
en su fundamento con la irrupción del paradigma del “buen vivir”? ¿Qué
correlación de fuerzas, alianzas y asimetrías estratégicas y tácticas
posibilitan la construcción social del discurso del “buen vivir”? ¿Qué actores
sociales adquieren relevancia en estas luchas? ¿Qué contenidos políticos se
priorizaron? ¿Cuáles otros se velaron? En síntesis, ¿en el marco de qué juegos
de poder se creó históricamente el “buen vivir”? Para elaborar esta genealogía
del “buen vivir” y del “desarrollo” en Ecuador nos situareamos en la época de
su historia reciente, sin dejar por ello de atender su condicionamiento
discursivo de más de quinientos años. Para esto, el así llamado “retorno” a la
democracia nos puede brindar una referencia temporal para indagar cómo a partir
de aquí se ha procedido a su construcción social; siendo la expresión “buen
vivir” (sumak kawsay) una de las discusiones últimas en las que se puede
analizar el diseño y práctica del “desarrollo” en un momento de críticas,
replanteamientos y redefiniciones. El concepto “buen vivir” adquiere su perfil
en debate con los resultados de los intentos “modernizadores” del Estado
ecuatoriano y de otros actores que ha recurrido a modelos liberales, o también
neoliberales, en el momento de diseñar e implementar políticas de desarrollo.
Dichas acciones forman parte de un entramado internacional y transnacional que
hoy por hoy están tejidos en complejos procesos de globalización y
mundialización. A manera de hipótesis se consideran las siguientes: a) el “buen
vivir” no representa un discurso homogéneo, aunque sí la búsqueda común
protagonizada por diferentes actores ante el declive del modo de vida liberal
y/o neoliberal (capitalista) y sus diferentes propuestas de desarrollo
(“desarrollismo” y “desarrollo sustentable”); b) la constitucionalización del
“buen vivir” articula discursivamente la práctica y acumulado históricos de
pueblos, grupos y personas desde luchas de resistencia anticolonial y
decolonial que dan cuenta de la posibilidad de modos de vida otros, generando
una sensibilidad que desborda el tiempo de la nación colonial; c) el “sumak
kawsay” supone la construcción social de sujetos plurales que buscan su
inserción y el diseño de estructuras políticas que rebasen la matriz
monocultural o eurocéntrica desde la que se ha concebido y practicado la nación
ecuatoriana. En este sentido, plurinacionalidad e interculturalidad
reconfiguran los órdenes políticos en los que se ha inscrito la gestión de la vida. En resumen, el
discurso del “buen vivir” es una construcción social que da paso al diseño y
gestión de un modo de vida que cuestiona el discurso blanco-mestizo sobre el
cual se habían concebido y practicado proyectos de modernización en el Ecuador.
En este sentido, el “sumak kawsay” es un ejercicio político que transforma el
discurso del mestizaje desde el cual se habían diseñado e implementado
proyectos de modernización en por lo menos cuatro campos estrechamente
vinculados: la producción de subjetividades desde una concepción de ciudadanía
de corte liberal, relaciones de género estructuradas desde concepciones
patriarcales, objetivación de la naturaleza para fines de producción y una
comprensión y ejercicio políticos de carácter monocultural.
1.4 Respecto al método
En el
presente ensayo se asume la perspectiva teórica sugerida en el análisis de
discurso de Michel Foucault; retomando dicho instrumental de análisis para
plantear en perspectiva histórica el sentido del “desarrollo” en contextos
latinoamericanos, del modo como lo ha hecho, entre otros, Arturo Escobar.[13]
Desde este trasfondo conceptual, “sumak kawsay” y “desarrollo” se consideran
como “prácticas sociales” cuyas dinámicas se pueden representar en términos de
“discurso”. Por consiguiente, la pregunta metodológica que orienta estas
investigaciones no es “objetiva” –por ejemplo, ¿qué es “buen vivir” o, a su
vez, “desarrollo”?–, sino “política”: ¿qué actores y con qué estrategias
intervinieron socialmente para legitimar discursos sobre la “vida buena” o, a
su vez, sobre el “desarrollo”? En este sentido, lo que interesa es un análisis
del ejercicio “político” que acompaña el aparecimiento de dichos discursos en
el marco histórico al cual hacemos referencia. En este sentido, nos referiremos
a los debates sobre “buen vivir” (Sumak Kawsay) y “desarrollo” desde las
múltiples luchas implicadas (teóricas, prácticas y simbólicas) en la
construcción de formas de vida que polemizan con la hegemonía histórica de
otras que ha sido implementadas por el Occidente moderno europeo-norteamericano
en Latinoamérica y otras regiones del mundo. Hegemonías, dominaciones y
resistencias son otras expresiones con las que se puede representar dichas
luchas. Considerados como prácticas discursivas, “buen vivir” y “desarrollo”
suponen la producción de verdades destinadas a legitimar un orden o estatuto de
saberes (objetos, límites y métodos); así como también una constelación de
poderes que se articulan asimétricamente en torno a prácticas protagonizadas
por diversas instituciones (Estado, organismos internacionales, sociedad civil);
y, además, la elaboración o producción de identidades o subjetividades
múltiples. Referirse al “buen vivir” como una perspectiva política desde
estrategias plurales de construcción de espacios de resistencia y alternativas
en el contexto de la dominación / opresión experimentadas con la implementación
histórica de paradigmas de modernidad en la historia del estado-nación
ecuatoriano. No interesa analizar una visión o sujeto abstracto que sería
portador del “buen vivir”, sino la confluencia de múltiples perspectivas que se
dan cita alrededor de estrategias que pugnan por la construcción de un “buen
vivir”. 2. El “Buen Vivir” antes de los debates constituyentes En este apartado
se aporta en la elaboración de una aproximación histórica de cómo se fue gestando
el “sumak kawsay” o “buen vivir” en la sociedad ecuatoriana anterior a los
debates constitucionales del año 2008. Se registran acontecimientos en los que
están involucrados actores e instituciones de la época que comprende desde el
así llamado retorno a la democracia a finales de la década del setenta hasta
inicios del nuevo siglo. La construcción discursiva del “sumak kawsay” ocurre
en el marco de la consolidación del capitalismo en términos de globalización y
los consiguientes efectos negativos generados por la aplicación de programas
neoliberales en la región.
En este contexto, se destaca el protagonismo alcanzado por el
movimiento indígena ecuatoriano, entre otros, así como también un contexto
internacional que agudizó los debates en torno al sentido histórico y político
de la celebración de los 500 años en 1992, especialmente respecto a las
poblaciones originarias. Además, es una época en la que se articula una cierta
sensibilidad ambiental que se expresó en eventos como la cumbre de Rio en 1992,
impulsando una agenda internacional que buscaba alternativas ante el fracaso de
programas de desarrollo inspirados en los viejos postulados del industrialismo.
Pero es sobre todo en relación a la construcción política del estado-nación que
los conceptos de “plurinacionalidad” e “interculturalidad”, inicialmente
propuestas por diversos sectores del movimiento indígena, que lograrán un campo
de convergencia discursiva que, posteriormente, se articulará como el centro
del “sumak kawsay”. En primer lugar, se presenta la perspectiva ambientalista
que Vladimir Serrano caracteriza como “humanista” y “ecológica”. A
continuación, nos referimos al legado de Mariátegui en las filas del Partido
Socialista Ecuatoriano, así como también la convergencia que Alberto Taxo considera
se da entre “la concepción runa de la economía” (1992) y una antropología de
inspiración marxista. Constatando lo mismo en un evento organizado por el
Comité Nacional por Renovación del Socialismo en el Ecuador en 2005.
Seguidamente se destaca la labor de la “pastoral indígena” que se observa
especialmente en la obra y planteamientos del obispo Leonidas Proaño en la
provincia de Chimborazo. Se continúa con la presentación del “proyecto político
de la Conaie” de 1997; así como con la propuesta pedagógica de la Universidad
Intercultural Amawtay Wasi que ya se refiere explícitamente
al “buen vivir”. Finalmente, se aborda el planteamiento de “desarrollo con
identidad” que fuera elaborada por el Fondo Indígena, permitiendo una mirada a
las tesis de una propuesta regional que también toma el “buen vivir” como
planteamiento básico.
2.1 Ambientalismo y desarrollo
Que la
“cosmovisión indígena” pudiera contribuir para superar la dicotomía entre
economía y ecología, resultante de la aplicación de modelos económicos
industrialistas, es una tesis que, sin llegar a desarrollarla, Vladimir Serrano
planteó, poco antes de 1992, en su extenso ensayo “El desarrollo económico y
social desde una perspectiva humanista y ecológica”.[14] Contexto general de
sus reflexiones es el debate generado por la diferencia de posiciones en
materia de economía entre una visión de “desarrollo sostenible”, que fue
presentado y dado a conocer por el informe Bruntland (1987) de las Naciones
Unidas, por un lado, y la propuesta de “ecodesarrollo” que fue posteriormente
elaborado por Morris Strong e Ignacy Sachs, por otro lado. Separándose de la
primera, porque todavía mantendría una esperanza únicamente en el desarrollo
tecnológico y científico occidental, Serrano se identifica con la segunda posición
y propone tres principios que deberían orientar una propuesta de desarrollo:
conciencia ecológica, ciencia holística y tecnología intermedia. La perspectiva
holística habría que entenderse como producción interdisciplinar de
conocimientos y, sin usar el término, como saber intercultural que recogería el
legado de los pueblos orientales e indígenas americanos. 6 Serrano retoma la
crítica de Schumacher a la “tecnología dura” dominante en la economía moderna,
que se basaría en un “antropomorfismo económico” al haber olvidado o
subordinado el aporte y valor de la naturaleza. Siguiendo
al mismo autor, Serrano también recurre al concepto de “tecnología intermedia”,
que no es otra cosa que, a su vez, una crítica al presupuesto del predominio
antropocéntrico, es decir, la implícita sujeción del hombre a la máquina. Tesis que,
según Serrano, también coincidirían con los planteamientos sobre
“convivencialidad” que fueran planteados por Ivan Illich. En este marco,
nuestro autor ve el acervo tecnológico de las culturas andinas como un campo de
saber que en diálogo con saberes occidentales críticos podrían emprender la
elaboración de un campo de conocimientos alternativos: Debe investigarse a
fondo la existencia de las antiguas tecnologías andinas producto precisamente
de una concepción del mundo y por lo tanto de formulaciones científicas, hay
que propiciar su utilización y lograr su propia expansión, enriquecerlas con
conocimientos, nuevos incluso tomados de la tecnología occidental pero ahora ya
fundamentados en la realidad misma sobre la cual esos conocimientos se
aplicarían.[15] Sin poder saber lo que sería el futuro, Serrano escribía
programáticamente: La verdadera revolución en el Ecuador deberá ser
retroprogresiva, esto quiere decir que los grandes cambios se proponen a partir
del encuentro con sus raíces culturales, su pasado reivindicado y al mismo
tiempo proyectándose hacia el futuro, en función de cambios cualitativos muy
importantes que involucren entre otras cosas el forjar su nuevo ser cultural,
en el cual la ciencia y la tecnología tienen un papel fundamental, más aún si
se toma en cuenta que la verdadera riqueza del país está no tanto en lo que se
ha considerado individualmente sus recursos naturales, sino precisamente en la
biodiversidad y la enorme riqueza ecológica.[16] (...)
*
Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Quito; PhD
(c), Eberhard Karls Universität Tübingen (EKUT); Master en Migración, refugio y
relaciones intercomunitarias, Universidad Autónoma de Madrid, España; PhD en
Filosofía, Instituto de Filosofía, Universidad de Viena, Austria. e-mail:
cortez_dg@yahoo.de; david.cortez@univie.ac.at
Fuente: http://www.uasb.edu.ec/UserFiles/369/File/PDF/CentrodeReferencia/Temasdeanalisis2/buenvivirysumakkawsay/articulos/Cortez.pd
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