(...)El segundo problema que
estamos enfrentando los gobiernos progresistas es la redistribución de riqueza
sin politización social. ¿Qué significa esto? La mayor parte de
nuestras medidas han favorecido a las clases subalternas. En el caso de Bolivia
el 20% de los bolivianos ha pasado a las clases medias en menos de diez años.
Hay una ampliación del sector medio, de la capacidad de consumo de los
trabajadores, hay una ampliación de derechos, necesarios, sino, no seríamos un
gobierno progresista y revolucionario. Pero, si esta ampliación de capacidad de
consumo, si esta ampliación de la capacidad de justicia social no viene
acompañada con politización social, no estamos ganando el sentido común. Habremos creado una
nueva clase media, con capacidad de consumo, con capacidad de satisfacción,
pero portadora del viejo sentido común conservador.
¿Cómo acompañar a la redistribución de la riqueza, a la ampliación
de la capacidad de consumo, a la ampliación de la satisfacción material de los
trabajadores, con un nuevo sentido común? ¿Y qué es el sentido común? Los
preceptos íntimos, morales y lógicos con que la gente organiza su vida. ¿Cómo
organizamos lo bueno y lo malo en lo más íntimo, lo deseable de lo indeseable,
lo positivo de lo negativo? No se trata de un tema de discurso, se trata de un
tema de nuestros fundamentos íntimos, en cómo nos ubicamos en el mundo. En
este sentido, lo cultural, lo ideológico, lo espiritual, se vuelve decisivo. No hay revolución verdadera, ni hay consolidación
de un proceso revolucionario, si no hay una profunda revolución cultural.
Porque es muy cierto que podemos levantarnos y unirnos, como
decía el compañero, cuando explicaba lo de la democracia espasmódica, que
me encantó esa frase, está bien, en un momento de espasmo y arrebato nos
unimos, deliberamos y tomamos decisiones, pero luego uno regresa a la casa,
regresa al trabajo, a la actividad cotidiana, a la escuela, a la universidad, y
vuelve a reproducir los viejos esquemas morales y los viejos esquemas lógicos
de cómo organizar el mundo. Y qué hemos hechos. Claro, mi participación en la
asamblea fue un espasmo, pero no fue profundidad que democratizó mi ser
interno. ¿Cómo llevar la democratización de la asamblea, como espacio, como
experiencia colectiva, a una democratización del alma, al espíritu de cada
persona, en su universidad, en su barrio, en su sindicato, gremio, barrio? Ese es el gran reto. Es
decir, no hay revolución posible si no viene acompañada de una profunda
revolución cultural. Y ahí estamos atrasados. Ahí la derecha ha tomado la iniciativa. A través
de medios de comunicación, de
control de universidades, de fundaciones, de editoriales, de redes sociales, de
publicaciones, a través del conjunto de formas de constitución de sentido común
contemporáneas. ¿Cómo retomar la iniciativa? Esta angustia la comentábamos con el
Presidente Evo, cuando leíamos que muchos de nuestros hermanos que son
dirigentes sindicales, o que son líderes estudiantiles, como una especie
de ascenso social ven cuando llegan al Parlamento, o se convierten en
dirigentes, es la culminación de una carrera social. Tienen derecho, después de
haber sido siglos marginados de poder político, imaginarse que pueden ser
dirigentes es un hecho de justicia. Pero muchas veces, es más importante
ser un dirigente de barrio, ser un dirigente de universidad, ser un
comentarista de radio, ser un dirigente de base, que ser autoridad. Porque es
en el trabajo cotidiano con la base donde uno gesta la construcción de sentido
común. Y
cuando vemos camadas enteras, cuando vemos a nuestros hermanos saliendo del
barrio, de la comunidad, del sindicato, para buscar con derecho
legítimo ser autoridad, luego queda un vacío y ese vacío lo llena la derecha. Y luego
tendremos entonces, un buen ministro o un buen parlamentario, pero tendremos un
mal sindicalista, un mal dirigente universitario, en general predispuestos a
someterse a la
derecha. Vuelvo a decir, cuando uno está en gestión de
gobierno es tan importante un buen ministro o parlamentario como un buen dirigente
revolucionario sindical, barrial, estudiantil, porque ahí también se hace la
batalla por el sentido común.
Una tercera debilidad que estamos presentando los gobiernos
progresistas y revolucionarios es una débil reforma moral. La corrupción es clarísimo
que es un cáncer que corroe la sociedad, no ahora, sino hace 15, 20, 100 años. Los neoliberales son ejemplo de una corrupción
institucionalizada, cuando amarraron la cosa pública y la convirtieron en
privada. Cuando amasaron fortunas privadas robando fortunas colectivas a los
pueblos de América Latina. Las privatizaciones han sido el ejemplo más
escandaloso, más inmoral, más indecente, más obsceno, de corrupción
generalizada. Y eso hemos combatido. Pero no basta. No ha sido suficiente. Es
importante que, así como damos ejemplo de restituir la res publica, los
recursos públicos, los bienes públicos, como bienes de todos, en lo personal,
en lo individual, cada compañero, Presidente, Vice-Presidente, Ministros,
Directores, parlamentarios, gerentes, en nuestro comportamiento diario, en
nuestra forma de ser, nunca abandonemos la humildad, la sencillez, la
austeridad y la transparencia.
Hay una campaña de moralismo insuflado últimamente en los medios . En el caso de Bolivia decimos: ¿Qué
ministro, qué viceministro, qué Diputado del pueblo, tiene una compañía en
Panamá Papers? Ninguno. Pero en cambio podemos enumerar Diputados, Senadores,
candidatos, Ministros, de la derecha que en fila inscribieron sus empresas en
Panamá para evadir impuestos. Ellos son los corruptos, ellos son los
sinvergüenzas y nos acusan a nosotros de corruptos, sinvergüenzas, que no
tienen ninguna moral. Pero, hay que seguir insistiendo en la capacidad de
mostrar con el cuerpo, con el comportamiento y con la vida cotidiana lo que uno
procura. No podemos separar lo que pensamos de lo que hacemos, lo que
somos de lo que decimos.(...) Leer
Comprobamos que el
ideólogo de las izquierdas asociadas con el progresismo mantiene concepciones
análogas a las del capitalismo. Por ejemplo: posicionamiento en que el dirigente
es imprescindible para que los de abajo rumbeen 'bien'; afirmación en que la
superación de la pobreza es individual y por ascenso a pertenecer a las capas
medias; e idea de que la dignidad humana se reduce a capacidad de consumo.
También la atención privilegiada en destacarse ejemplo y coherente como
individuo para ocultar la promoción gubernamental del extractivismo que hizo a
la consolidación e intensificación del subdesarrollo de nuestros países.
Por el contrario,
caminos emancipatorios provendrán del protagonismo popular en ir creando otra
sociedad desde ahora y por disputas de los variados territorios a lo largo y
ancho del país-continente que ya se dan contra la alianza de capitales y
estados imperialistas con los locales. Falta constituir la unidad de esa
diversidad por reconocer el capitalismo (implícito en ese contubernio) como
sistema a derrotar para los buenos vivires convivires abajo mediante
adquisición de:
El sentido comunal de la crítica al extractivismo
20 de mayo de 2015
Por: Emiliano Terán Mantovani
“Como los conquistadores del Far West americano, el capitalismo
avanza hacia el desierto”.
José Natanson
“Como si fueran equivalentes Estado, Gobierno y Administración.
Como si el Estado fuera el mismo, como si tuviera las mismas funciones de hace
20, 40, 100 años. Como si el sistema fuera también el mismo y mismas las formas
de sometimiento, de destrucción. O, para ponerlo en términos de la Sexta: las
mismas formas de explotación, represión, discriminación y despojo. Como si allá
arriba el Poder hubiera mantenido invariable su funcionamiento. Como si la
hidra no hubiera regenerado sus múltiples cabezas”.
Subcomandante Galeano
(EZLN), abril 2015
Como lo han planteado recientemente los zapatistas, esos nubarrones
en el horizonte, ¿significan que viene una lluvia pasajera o una tormenta? Los crecientes rasgos
de caos sistémico que se desarrollan ante nuestros ojos, interpelan con fuerza,
una y otra vez, el sentido de los debates políticos sobre transformaciones y
resistencias a la incesante expansión del capital; impactan sus dinámicas,
crean constantemente encrucijadas, dilemas éticos; hacen que sean cada vez
menos útiles algunos análisis centrados en los aspectos formales y regulares de
los sistemas.
El movimiento salvaje del capital ha convertido al sistema
capitalista contemporáneo en una especie de Frankenstein. Se trata en efecto,
de un régimen de biopoder global muy asimétrico, pero que se despliega en un
sistema de altísima complejidad e incertidumbre, con crecientes manifestaciones
caóticas, de múltiples bifurcaciones, inestabilidades, fragmentaciones y
volatilidades, sin precedentes en su historia; un proceso que recuerda también
la metáfora de Marx en el Manifiesto Comunista, aún más pertinente para nuestros
tiempos, del
brujo que se vuelve impotente para dominar los espíritus subterráneos que
conjuró.
Bajo los pies de todo el juego geopolítico actual, de la guerra
mundial por los recursos, de todas las pugnas territoriales de
poder que hoy se desarrollan, se reproduce un orden metabólico incontrolable,
como lo ha planteado István Mészáros.
En este sentido, y con respecto a los sistemas extractivistas
latinoamericanos, ¿qué impacto tendrá para éstos, sus pobladores, sus
territorios, el desarrollo de esta crisis civilizatoria, en relación a los
distintos niveles de vulnerabilidad de la región? ¿Cómo leer las mutaciones
regresivas del «ciclo progresista» en los últimos años, a la luz de la dinámica
de caos sistémico global? ¿Cómo se vincula esto, con los notables cambios en
los órdenes metabólicos de nuestros países de la última década, que en diversos
casos, como el venezolano, hace manifiesto los límites y el agotamiento de sus modelos de “desarrollo”?
De esta compleja coyuntura histórica, se desprenden también otra
serie de preguntas fundamentales, ¿cuáles son pues, los horizontes positivos,
programáticos, éticos, políticos de la crítica al extractivismo? ¿Hacia dónde
apunta? ¿La crítica al extractivismo debería servir para apuntar al
“desarrollo” de una “economía nacional” industrializada? ¿El centro de los
objetivos es mejorar la producción, la productividad, y engordar el sector
secundario? Ante las crecientes manifestaciones de caos sistémico, ¿hacia dónde
se dirige la crítica?, ¿quiénes gestionan en los países o territorios de
América Latina, las transformaciones y paliativos ante el agravamiento de la
crisis global? ¿Qué podrán ser capaces de ofrecer los Estados extractivistas
(periféricos) ante esta situación?
La
“primavera” progresista, viva y movida en la década pasada en muchos países de
la región, que avivó los debates sobre el neoextractivismo, se ve cada vez más
lejos en el retrovisor, y es opacada por los nubarrones visibles en el
horizonte. Las cosas van cambiando a un ritmo sostenido.
Los
anhelados Estados de bienestar, parecen formas políticas
coyunturales de un momento del desarrollo histórico capitalista, de una serie
de condiciones, que no parecen poder repetirse en la actualidad. ¿Cómo se conjuga la
soñada industrialización, con los límites de la expansión de los procesos de
reproducción ampliada de capital, a escala planetaria?, ¿cómo queda el afán de
“desarrollo nacional” ante el hipotético «fin de los ciclos Kondratieff»[1]?,
¿a cuánto tiempo, y en qué escalas geográficas va a ser posible planificar?,
¿cuál es nuestra capacidad para atenuar los notables grados de vulnerabilidad
sistémica que posee la región, ante situaciones difíciles?, ¿qué formas van
tomando las disputas territoriales y qué capacidad puede mantener el Estado
para monopolizar su poder en territorio nacional? Y en este sentido, ¿qué
papel político pueden jugar las diversas formas de extractivismo
delincuencial[2] que operan en
América Latina?
Ante
semejantes amenazas, incluso a la propia posibilidad de vida humana en el
planeta, el sentido ético-político de la crítica al extractivismo centra su
mirada en la reproducción de la vida y sus ciclos, en el más amplio sentido de
la palabra ―no sólo vida humana―. Se trata de una moneda con sus dos caras: una
que busca desnudar al extractivismo mostrando sus límites y consecuencias,
poniendo en evidencia sus narrativas y aspectos programáticos, y la falsa idea
de que “no hay alternativas”; la otra, intenta visibilizar que no hay
fórmula post-extractivista que valga, por más deslumbrante que sea la promesa,
si se niega a reconocer «la soberanía popular-territorial», si se rehúsa a
privilegiar la riqueza ontológica de la vida, los procesos ecológicos de producción
de valor. En este sentido, el proyecto ético-político
que constituye la crítica al extractivismo, se centra en la defensa y
reproducción de los comunes, de lo común.
Caos
sistémico y territorios en resistencia: la biopolítica de los comunes
El
desafío a los capitalismos extractivos, al ser éstos órdenes metabólicos
transterritoriales[3], son no sólo horizontes políticos del campo rural,
campesino o indígena, sino también urbano. El ámbito y la producción de los comunes,
claramente diferente del ámbito histórico de lo público y lo privado, no sólo
se define a partir de la acción colectiva, constitución de comunidad, y/o
tejidos cooperativos (estables o no) entre sujetos, sino en la manera sinérgica
y armónica en la cual interactúan con sus ecosistemas para reproducir la vida
inmediata. Los bienes comunes, la riqueza común del mundo material e
inmaterial (agua, biodiversidad, saberes, etc.), son comunizados en la gestión social colectiva,
mediante acuerdos intersubjetivos para garantizar la subsistencia, sin agredir
a cualquier otra experiencia de comunes. Es en este sentido, que hablamos de un concepto
biopolítico de
lo común: los bienes para la vida son componentes de un ecosistema,
al igual que los humanos y las interacciones sociales. Se trata de un concepto
ecológico cualitativo[4] para
la reproducción de la vida.
Esta noción potenciadora de la crítica al extractivismo
tiene importantes implicaciones políticas que es necesario resaltar.
· En
primer lugar, ante escenarios de caos sistémico, de gran complejidad y alta
incertidumbre, en los cuales los entornos pueden cambiar rápidamente (en
términos políticos, sociales, climáticos, etc.), el principio de
orden es la comunidad y lo comunitario. Si los sistemas se caotizan, son las fuerzas
sociales territoriales las que tienen principalmente el alcance y la capacidad
de resistir y/o transformar las múltiples perturbaciones que afectan la
reproducción de su vida cotidiana. Es en lo molecular donde lo común puede
luchar contra los estragos del caos capitalista.
·
En segundo lugar, si el capital
penetra todos los espacios y ámbitos de la vida humana ― por esta razón es un
sistema “totalitario” para Mészáros ―, esto implica que en
primera instancia, es en ellos donde las formas de lo
común no sólo producen sus resistencias territoriales, sino también germinan
las formas futuras del cambio histórico en desarrollo. Mientras que las
corrientes hegemónicas de la política en América Latina acotan todo el discurso
en plantear cuál es el mejor balance entre Estado y Mercado, los
comunes, con su diversidad de potencialidades y situaciones, trazan sus propios
libretos e intentan defender y ejercer su soberanía territorial, y conformar
mejores balanzas de poder con los gobiernos instituidos, sobre la premisa de un mandar
obedeciendo o un
«poder obediencial» (E. Dussel); esto tanto en los ámbitos rurales o semi-rurales (por
ejemplo, las resistencias actuales contra el proyecto minero Tía María,
Arequipa, Perú), como en los urbanos (por ejemplo, la Asamblea Ciudadana
en defensa del parque Alberdi en Santa Fe, Argentina, o los campamentos de
pioneros en Caracas, Venezuela). En todos los casos, el horizonte anti y
post-extractivista desde lo común, recentra la producción de lo político en la
vida inmediata colectiva de los y las pobladoras, sin que eso implique el
abandono de ámbitos más amplios de disputa política, de escalas biorregionales,
nacionales, continentales o globales.
·
En tercer lugar, una noción biopolítica de lo
común resalta el carácter biocéntrico de
su proyecto emancipatorio –biocéntrico por estar centrado en la Vida , en el más amplio sentido de la
palabra (no solo vida humana), sin por esto borrar al ser humano–. Esta idea
invita a preguntarse, ¿dónde está la riqueza?, ¿dónde está la energía?, ¿dónde
se produce el valor?
La
lógica de expansión geográfica, de crecimiento geométrico y fractal del sistema
capitalista,
no se da sólo en la superficie del campo social, ni únicamente por medio de la
intervención del trabajo vivo humano, como se ha planteado generalmente
desde las teorías antropocéntricas del valor; sino se desarrolla fundamentalmente a
partir de la búsqueda permanente de dominación de la propia reproducción de la Vida y sus ciclos. A parte de la dominación
sobre el trabajo vivo humano,
la captura energética que produce el movimiento del capital y sus circuitos de
acumulación se obtiene también de la producción de vida de los demás componentes de un
ecosistema. Incluso el trabajo vivo humano se alimenta de éstos. Es
imposible abstraer el plusvalor de la vida ecológica.
Estas
omisiones son reflejo de la concepción de la economía humana
como un meta-sistema, en vez de considerarlo como continuación del proceso
reproductivo de la Vida.
La centralidad del trabajo humano objetivado, ha dejado de
lado otros productos no humanos constitutivos de la vida
social –no sólo los residuos, sino los diversos procesos de transformación de
energía que alimentan a otros componentes–, los cuales se subsumen al primero.
El
sistema capitalista pues, antes que un orden metabólico “social”, es primero un orden
metabólico territorial. Produce sus propios ecosistemas, en los
cuales instituye, de manera simultánea, formas de dominación sobre los humanos
y sobre la
naturaleza. Aliena la riqueza ontológica
de la vida[5] para
hegemonizar la forma dinero.
Hay
una relación muy estrecha (pero invisibilizada, o muy poco atendida) entre
energía y valor –valor
definido ahora, en su amplio sentido ecológico–. Las omisiones tradicionales
sobre dónde está la energía, la riqueza, o dónde se produce el valor, no solo
están muy vinculadas con las causas de la crisis ecológica global, sino que la
visibilización de estas formas bio-económicas, tiene relación con las
posibilidades de potenciar formas de autonomía material para pueblos, en la
medida en la que se recuperan, rescatan o expanden formas de producción,
aprovechamiento y uso de energías de escalas moleculares, descentralizadas,
provenientes de la riqueza propia de los ecosistemas que constituyen la vida
social.
La
energía pues, no está sólo en los macro-procesos energéticos –aunque estos son
los hegemónicos–, no sólo es la que aparece reflejada en las estadísticas de
los informes de la
Agencia Internacional de Energía (AIE), de la OPEP, de la BP,
o de los ministerios de energía de nuestros países. Hay múltiples procesos
moleculares de producción de energía en numerosas formas de la vida cotidiana,
muchas de las cuales están íntimamente vinculadas con diversas formas de
resistencia (directas o indirectas) a la dominación capitalista, con tramas
comunales y cooperativas, y/o con prácticas ecologistas que buscan revertir los
procesos depredadores del sistema moderno.
En
este sentido, podemos hablar de energías insurgentes o disidentes, en la medida en la
que su producción biopolítica crea y posibilita prácticas sociales más allá del
capital[6]. Son una especie de lógicas populares de
«permacultura» que, con variados alcances, ofrecen vías para la producción de
lo común, y referentes materiales para enfrentar las consecuencias de la crisis
civilizatoria y el caos global.
Cinco
principios de la biopolítica de los comunes
A
partir de lo antes expuesto, proponemos cinco principios fundamentales en relación a
energía, caos sistémico y producción de lo común:
a. Tenemos que apropiarnos de
nuevas escalas de valor y nuevos conceptos de riqueza: nuevos parámetros en
la representación del valor, que tengan un carácter biocéntrico, que permitan
no sólo desmantelar el aparato argumental que justifica al extractivismo, sino
reformular nuestros patrones de vida cotidiana, nuestros horizontes políticos,
nuestros procesos de producción de subjetividad, y nuestras capacidades
materiales de autogestión, en la medida en la que desarrollamos nuevas
relaciones ecosistémicas, que sean ecológicamente productivas, y que se
potencian a partir de la gestión cooperativa.
b. Comunismo resiliente: la producción de lo común es imperiosa
ante el caos sistémico. Junto con la conciencia de la crisis civilizatoria, y
de sus posibles consecuencias socioterritoriales, está el concepto de resiliencia,
que nos remite a la capacidad de una comunidad/ecosistema, de soportar y
recuperarse ante perturbaciones significativas del mismo. En este sentido, es
fundamental recuperar los procesos que hacen posible la reproducción de la vida
social y mantenerlos cerca de nuestros territorios, como lo propone Rob Hopkins[7]. Difícilmente se puedan pensar procesos de
transformación y resistencias sociales más allá del concepto de resiliencia.
c. Otras soberanías: comunizar,
ocupar y reapropiar: reconocer que los ecosistemas básicamente funcionan de manera
cooperativa y no jerarquizada, y que los bienes comunes para la vida no
pertenecen exclusivamente a nadie, no basta para producir lo común. El tipo de
relación y gestión común que se produce entre los sujetos, y su relación con
los ecosistemas debe ser ejercido. De esta forma, si se trata de un open
source, de una empresa de propiedad mixta, de una okupa,
o de una comuna venezolana legalizada por el Estado socialista, es secundario.
No interesan primordialmente los aspectos formales o nominales de estas
gestiones, sino la potencialidad política popular de ejercer la soberanía y lo
común sobre el territorio y los bienes para la vida, sea por vías de acción
directa o bien por negociaciones vistas desde el «poder obediencial».
d. Comunizar a partir de la reproducción de la vida: como lo ha reconocido Silvia Federici, la centralidad de la política y la economía, ha girado en torno al campo de los
e. Las diversas tradiciones de
lucha, las diversas formas de lo común: cada territorio, cada nación, tiene tejidos y
formas cooperativas y comunitarias diversas, con cosmovisiones, parámetros y
complexiones diferentes. Pueden tener viejas tradiciones ancestrales o ser más
contemporáneas y fragmentadas como los grandes ámbitos urbanos. Son estas las
características ecosistémicas que definen cada una de estas luchas, sus puntos
de partida, y no así lo es un libreto pre-establecido, aunque es importante
compartir algunos horizontes ético-políticos de lucha. Hemos insistido, por
ejemplo, para el caso venezolano, que la subjetividad contrahegemónica más
potente y masiva de la historia del capitalismo rentístico es el «chavismo», y
que esta es una fuerza que se constituye ontológicamente de abajo hacia arriba,
aunque esto haya sido presentado generalmente al revés[9],
y aunque diversas tramas corporativas intenten capturar su potencia
popular-insurgente. Como lo han reconocido Negri y Hardt, “uno de los escenarios decisivos de la acción política hoy implica
la lucha en torno al control o la autonomía de la producción de subjetividad”[10]. Cada experiencia de
producción de lo común, se enfrenta no sólo a la conflictividad geopolítica, a
la crisis civilizatoria, sino también a la micropolítica de agresión sobre estos
procesos contrahegemónicos de subjetividad, de corporalidad, de creación de
nuevos sentidos comunes. He ahí uno de los grandes desafíos para estos
procesos de transformación, en todas sus escalas, que se vive con enorme
intensidad en la
Revolución Bolivariana.
Caracas,
mayo de 2015
Emiliano Teran Mantovani es sociólogo e
investigador del Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (CELARG).
Referencias bibliográficas:(...)
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